El viernes 31 de mayo continuaron los trabajos del Congreso del EQUIPO EUROPEO DE CATEQUESIS (EEC) que se celebra en Cluj-Napoca (Rumanía), del 29 de mayo al 3 de junio de 2024, con el título  “Catequesis, liturgia y experiencia humana”, 

Recordamos la crónica de las ponencias del jueves 30 de mayo:

Congreso en Cluj (Rumanía) sobre “Catequesis, liturgia y experiencia humana” /2

CRÓNICA-RESUMEN DE LAS INTERVENCIONES

Viernes 31 de mayo de 2024

  • Catequesis, liturgia y vida en la postmodernidad: La profesora Elena Massimi, de la Facultad Pontifica de Ciencias de la Educación Auxilium de Roma
  • La dimensión catequética del icono en el espacio de la Iglesia greco-católica: Nicoleta Martian y Sorin Martian, profesores de piscología y ciencias de la educación, y de teología greco-católica, respectivamente, de la Universidad Babes-Bolyai,
  • Catequesis y liturgia en la Iglesia checa: Pavel Kolar y Veronika Matejkova, de la Facultad de Historia de Praga, compartieron el valor común de la catequesis y la liturgia en la Iglesia checa.
  • Liturgia y catequesis en la Iglesia Ortodoxa: Liviu Vidican-Manci, de la Facultad de Teología Ortodoxa Cluj-Napoca, Universidad Babeș-Bolyai, habló de la Liturgia y catequesis en la Iglesia Ortodoxa

Catequesis, liturgia y vida en la postmodernidad

La profesora Elena Massimi, de la Facultad Pontifica de Ciencias de la Educación Auxilium de Roma, dio la primera conferencia del viernes 31 de mayo en el Congreso de la CEE sobre “Catequesis, liturgia y experiencia humana”. Su intervención verso sobre “Catequesis, liturgia y vida en la postmodernidad”.

Con la expresión «Clericis laicos infestos oppido tradit antiquitas» comenzó Massimi su intervención. Se trata de la expresión de una antigua tradición: que los laicos son supremamente opuestos a los clérigos. Así comenzaba Bonifacio VIII su carta contra Felipe IV el Hermoso en 1296, subrayando la difícil relación existente desde hacía tiempo entre clérigos y laicos.

El motivo de la cita es que, ciertamente, con cierta ironía y ligereza, podríamos aplicar tal expresión a la relación entre catequistas y liturgistas, no siempre habitada por el diálogo constructivo, y más a menudo por la simple indiferencia, al menos en Italia, observa Massimi.

En realidad, los puntos de contacto entre ambos no son tan marginales; al contrario, catequesis y liturgia se han relacionado no sin las mismas ingenuidades e incomprensiones. La primera observación de esta relación estriba en que en la vida de los fieles tanto el gesto litúrgico como la catequesis no afectan a la vida de los fieles. Por otra parte desde el postconcilio podríamos encontrar importantes puntos de contacto, sobre todo en la interpretación de la relación Iglesia/mundo.

Massimi recurre al sociólogo italiano Luca Diotallevi, autor de La Messa è sbiadita (2024), que afirma que “en comparación con la participación política y sindical, la participación en rituales religiosos altamente institucionalizados muestra tener un peso significativamente menor (…). En general, y para cada uno de los años considerados (1993-2019), entra en último lugar o raramente como penúltimo en el modelo, y en los años más recientes a veces ni siquiera entra”.

Si la liturgia tiene un impacto prácticamente nulo (o muy escaso, al menos en el contexto italiano) en la vida de los fieles, la catequesis no lo es menos. Para ello Massimi reurre a Luciano Meddi, que en su contribución ¿Quale catechesi per il futuro del cristianesimo? (2024) dice que “todo el siglo XX estuvo impulsado por la superación de la esterilidad de la catequesis derivada del enfoque doctrinal e intelectual, en favor de las fuentes bíblicas y litúrgicas. En realidad, se pensó ilusoriamente que no era necesario labrar la tierra (Mc 4,3s). El paso a la catequesis kerigmática, es decir, bíblica, ha resultado (y resultará) insuficiente, tanto porque su carácter performativo está indisolublemente ligado a la lectura hermenéutica de las fuentes que la catequesis no quiso introducir; como porque no se desarrolla el «puente» entre anuncio e interiorización, es decir, la preparación del sujeto a la escucha de la Palabra. Incluso la propuesta kerigmática, a pesar de sus evidentes ventajas, sigue siendo cognitiva e intelectual si no se apoya en el proceso de concientización, que en el mundo espiritual es el tema de la conciencia meditativa (…) Hay que subrayar que el don de la gracia, que constituye el corazón de la sacramentalidad católica, ha sido limitado por la exasperación del sacramentalismo ritual.

Para Massimi la recuperación de la teología litúrgica propia del siglo XX, desplazando el énfasis de la fórmula ritual a la gestión pastoral del rito, ha proporcionado un marco más adecuado para la experiencia salvífica; pero no ha aclarado la relación entre fe y sacramento.

El contexto contemporáneo: Luca Diotallevi y Byung-Chul Han

Acudiendo a estos dos autores Massimi propone la relación entre catequesis y liturgia en el contexto contemporáneo: Luca Diotallevi, en un texto suyo de 2017, «Fin de la carrera. La crisis del cristianismo como religión confesional’, se pregunta qué vuelve a ser visible del cristianismo ahora que estamos al final de ese capítulo de la modernidad «marcado por la equiparación entre cristianismo y religión y hasta que posiblemente se redefina otro equilibrio social menos inestable, incluso muy parecido al que hoy parece haber terminado». Para Diatallevi a pesar del fin de la ecuación cristianismo/religión desde el último tercio del siglo XX y más claramente desde principios del siglo XXI, asistimos ahora a un renacimiento de lo religioso, al que el cristianismo es ajeno u ofrece, de forma fragmentada, muchos de sus elementos. Diotallevi vuelve a proponer la teoría de la religión de baja intensidad, que «presenta, entre otras cosas:

  • un fuerte redimensionamiento de la autoridad religiosa (democratización de la religión),
  • una mercantilización de lo religioso (mercantilización de la religión),
  • un recurso sistemático a los medios de comunicación de masas de última generación (de la televisión a Internet, mediatización de la religión),
  • un recurso masivo a mecanismos de brandización de la religión para conquistar y fidelizar al consumidor religioso que ha sustituido al fiel.

Según Diotallevi, apunta Massimi, estamos en presencia de un religioso más visible y menos relevante, autónomo y con pocas pretensiones extra-religiosas. «Una religiosidad cada vez más en y de la vida cotidiana, como en el caso de la espiritualidad sin iglesia«. De hecho,

  • disminuye la práctica religiosa,
  • disminuye la exclusividad de la identificación religiosa y su capacidad discriminatoria,
  • disminuye la difusión y la intensidad de las creencias religiosas cristianas ortodoxas, al tiempo que aumentan las dificultades de las organizaciones cristianas, y cuando el material del cristianismo reaparece en nuevas y exitosas experiencias religiosas, se presenta en asociaciones no pocas veces inéditas e imprevistas. Lo que cabe añadir es que los mecanismos de este declive parecen capaces de «autoalimentarse».

Señala Massimi que, “si el cristianismo confesional tenía un alto grado de relevancia extra-religiosa, al tiempo que perdía autonomía, en la forma de baja intensidad la religión ya no tiene relevancia extra-religiosa”. Por eso “no es de extrañar que una estrategia de éxito de las organizaciones religiosas sea la de no cuestionar los problemas o intereses económicos, quizá bendiciendo también el éxito y el consumo”, y “evitando escrupulosamente cualquier tensión con actores y estructuras de otros subsistemas sociales”. Esto supone que “un auge religioso que haya madurado por esta vía no significa, por tanto, el fin de la secularización, ni siquiera una atenuación de la especialización de la religión. Al contrario, manifiesta una acentuación de la secularización”, porque “la religión que crece es la que no perturba otros sistemas sociales, empezando por los subsistemas de la sociedad (política, economía, familia, ciencia, etc.) y no contribuye a la definición del orden social”. Todo ello “da una idea de la debilidad del cristianismo actual, fragmentado, plural, con fronteras difusas e «incapaz» de influir en los procesos no religiosos”.

Massimi recurre también al pensamiento de Byung-Chul Han, que en su obra “Infocracy”, nos ayuda a releer la vida contemporánea desde una perspectiva diferente, que toca aún más de cerca la cuestión ritual. Para Byung-Chul Han, si en el régimen disciplinario (revolución industrial), los seres humanos son entrenados para convertirse en bestias de trabajo, en el régimen de la información (que determinan decisivamente los procesos sociales, económicos y políticos a través de algoritmos e Inteligencia Artificial), no son los cuerpos y las energías los que se explotan, sino la información y los datos: “Lo decisivo para la conquista del poder no es la posesión de los medios de producción, sino el acceso a la información que se utiliza con fines de vigilancia psicopolítica, control y predicción de comportamientos. El régimen de la información va acompañado del capitalismo de la información, que evoluciona hacia el capitalismo de la vigilancia y degrada a los seres humanos a bestias de datos y consumo”. Ante este cambio, “el cuerpo es ante todo un objeto de estética y fitness”. Liberado del poder disciplinario, que lo entrena para ser una máquina de trabajo, se convierte así en rehén de la industria de la belleza.

Es más, para Byung-Chul Han, “en el régimen de la información, ser libre no es actuar, sino hacer clic, gustar y publicar. Así, nunca se encuentra resistencia, no hay que temer ninguna revolución. Los dedos no son capaces de actuar en el sentido enfático del término. Son un mero órgano de elección consumista. Consumo y revolución se excluyen mutuamente (…) En el régimen de la información, los seres humanos ya no son espectadores pasivos, rendidos al entretenimiento: son emisores activos. Producen y consumen información permanentemente. La intoxicación comunicativa, que hoy adopta la forma de adicción y manía, mantiene a los seres humanos en una nueva minoría de edad. La fórmula de sumisión típica del régimen de la información es: nos comunicamos hasta la muerte”.

Es importante considerar cómo la multiplicidad de la información cambia la forma en que experimentamos el tiempo. El autor propone una fenomenología de la información. La información carece de estabilidad temporal, experimenta la «fascinación de la sorpresa». Así, fragmentan nuestra percepción del tiempo: «es imposible detenerse en la información: por eso agita el sistema cognitivo. Las prácticas cognitivas temporalmente intensivas, como el conocimiento, la experiencia y el saber, quedan eliminadas por la obligación de aceleración propia de la información».

En este contexto, si “el tiempo se convierte en una simple sucesión del presente puntual”, porque si “las narraciones producen continuidad temporal, la multiplicidad de información la hace desaparecer”, ¿qué queda de la noción de verdad? “Las noticias falsas, la pérdida de contacto con la realidad, hacen desaparecer la verdad. La información fluye desligada de la realidad, se pierde la confianza en los hechos, se pierde el mundo común al que nos referimos en nuestras acciones. La distinción entre verdad y falsedad queda así en entredicho; sólo cuando es posible distinguir entre verdad y falsedad es posible reconocer la falsedad. Cuando se pierde esta distinción, ya no se reconoce la verdad”, porque “mentir sólo es posible cuando la distinción entre verdad y mentira está intacta. El mentiroso no pierde el contacto con la verdad. Su fe en la realidad no vacila”. El mentiroso no es nihilista, no cuestiona la propia verdad. Cuanto más resueltamente miente, más se confirma la verdad. Las noticias falsas no son mentiras: atacan a la propia facticidad. Desfactualizan la realidad.

Todo este análisis le lleva a Massimi a hacerse estas preguntas: ¿Cómo situar en un contexto así, en el que falta la narración, la corporeidad, la verdad, un itinerario iniciático a la fe? ¿Sigue siendo posible una iniciación cristiana? ¿Y sigue siendo posible la acción litúrgica y la experiencia corpórea de la fe? ¿Cómo puede volver a tener sentido el cristianismo?

Para abordarlas Massimi propone buscar la «raíz» de algunas de las dificultades actuales, es decir, la relación Iglesia/mundo en el inmediato postconcilio. No se puede generalizar diciendo que la liturgia y la catequesis no han dialogado; sin embargo, lo que sí podemos poner de relieve es su «destino» común, es decir, haber entendido el diálogo con la contemporaneidad de manera similar.

Liturgia/catequesis/vida en el postconcilio: un destino común

Para Massimi muchas de las dificultades actuales en la catequesis y en la práctica litúrgica pueden encontrar su origen en el postconcilio, en la puesta en práctica tanto de una catequesis que se alejaba de una visión intelectualista de la fe, como de una celebración renovada. Massimi relee el postconcilio a través de dos ejemplos: el primero es la recepción de la Reforma litúrgica en Italia, y el segundo es un breve análisis del Fonds obligatoire a l’usage des auteurs d’adaptations. Catechisme francais du cours moyen (1967), que ponen de relieve ciertas fragilidades de cómo se ha entendido la liturgia en su relación con la vida, y lo mismo para la catequesis.

En cuanto a la recepción de la reforma litúrgica, es importante detenerse brevemente en el Informe de la Encuesta sobre los Resultados de la Reforma Litúrgica en el Ámbito Pastoral (29-11-1967), que, junto a los datos positivos, pone ya de manifiesto las inevitables dificultades. Informamos de algunas de ellas, naturalmente encuadradas dentro de los resultados positivos. En algunos casos los sacerdotes no estaban preparados y no percibieron suficientemente lo que es esencial y lo que es marginal en la reforma litúrgica. Algunos denuncian el escándalo y el asombro de los fieles que, acudiendo a distintas iglesias, han observado rituales diferentes en función de las interpretaciones subjetivas y cerebrales de los sacerdotes. Una buena parte de los presbíteros no comprendieron la reforma litúrgica y la escasa preparación litúrgica de los presbíteros afectó a la formación de los catequistas.

Recurre también Massimi a la publicación, en 1983, de la Nota Pastoral de la Comisión Episcopal para la Liturgia sobre la renovación litúrgica en Italia veinte años después de la Constitución Conciliar «Sacrosanctum Concilium, se constató, positivamente, que se había logrado que la liturgia, así renovada, simplificada en su forma y hecha más inteligible por la adopción de la lengua vernácula, había calado en las comunidades y en los creyentes individuales. Pero también se puso en evidencia que la adopción de los nuevos libros y ritos no siempre ha ido acompañada de una renovación interior proporcionada en la vivencia del misterio litúrgico y de la actualización cultural, teológica y pastoral que la reforma habría exigido. Hasta el punto de que no parece que la asamblea haya tomado conciencia en todas partes de su función en la acción litúrgica. A menudo, los fieles siguen apareciendo relegados o atestiguados en la posición puramente pasiva de oyentes-espectadores-usuarios de un acto que otros (presidente o ministro) realizan para ellos y ante ellos. Le interesa especialmente a Massimi que en dicho informe se diga que la recepción de la reforma litúrgica no estuvo a la altura deseada en cuanto a su relación con la catequesis, es decir, en relación con la iniciación cristiana, la práctica penitencial, la asamblea eucarística dominical, el año litúrgico…

Añade Massimi algunas impresiones del padre Visentin, monje de Praglia y fundador del Instituto de Pastoral Litúrgica Santa Justina (Padua), faltó la contribución de las ciencias antropológicas modernas (sobre todo para un examen del lenguaje y de la comprensibilidad de los signos rituales actuales), y de los laicos, y de las mujeres en particular, al menos como destinatarias de la nueva liturgia.  En general, dice Massimi, ha habido una implicación marginal de la asamblea en su articulación ministerial, una asimilación insuficiente del contenido teológico-espiritual de la reforma, una falta de interés por parte del clero y una formación litúrgica limitada en los seminarios.

Preocupa también a Massimi la formación de los catequistas en Italia. Recoge de una encuesta la siguiente descripción:

  • La gran mayoría son mujeres
  • más de la mitad son adultos
  • no sólo se encuentran entre los licenciados
  • muchos estudiantes y profesores, pocos trabajadores
  • La clase media se impone
  • Los padres siguen siendo minoría
  • Casi todos son laicos
  • Se agrega en grupos de tamaño medio
  • Catequistas a tiempo parcial
  • Dedicados casi exclusivamente a la enseñanza obligatoria
  • Abiertos a la vida eclesiástica
  • Muy sensible hacia los «pobres”
  • Suficientemente comprometidos con el trabajo social
  • Pero desvinculado de la política

En cuanto a su formación, la Palabra de Dios ocupa un lugar central y prioritario, no así sobre la necesaria atención al hombre y a su historia. La liturgia está también poco presente: sólo el 10,9% de los catequistas sienten la necesidad de profundizar en la pastoral litúrgica, lo cual es comprensible, dada también la escasa formación litúrgica de los sacerdotes.

Prácticas pastorales postconciliares: la ambigua relación liturgia-vida

Para Massimi algunas prácticas pastorales litúrgicas postconciliares, ponen bien de relieve una relación ambigua entre liturgia y vida, entre liturgia y contemporaneidad. Por un lado, nota Massimi, parece claro que el cristianismo sale perdiendo porque no está en sintonía con el mundo moderno. Pero a muchos sociólogos les parece lo contrario: el cristianismo sale perdiendo porque está «demasiado cerca» de la modernidad. A este respecto, basta recordar las llamadas misas beat: en la celebración eucarística se introducen instrumentos musicales y melodías propias de la música pop para sanar la «fractura» que se ha producido entre la juventud, la liturgia y la vida. De este modo, sin embargo, se corre el riesgo (y de hecho ha sucedido) de «secularizar» la acción litúrgica.

Para Dieudonnè Dufrasne, no es infrecuente que textos profanos (literatura, extractos de periódicos, fotografías, canciones modernas, etc.) acompañen o, a veces, sustituyan tranquilamente a los textos bíblicos del Leccionario en las llamadas Misas «juveniles» y Eucaristías «domésticas». Quienes actúan así están motivados por la convicción de que la historia sagrada continúa aún hoy, que Dios actúa en los acontecimientos de nuestra vida presente y que corresponde a la fe discernir la salvación en la textura cotidiana de nuestras situaciones individuales, familiares, políticas, sociales y económicas (…) El conflicto opone dos concepciones de la liturgia. Para unos, debe ir «de abajo arriba»: partir de la vida para llegar al Mensaje. Para otros, la Palabra bíblica no puede reducirse a una respuesta, a las preguntas de los hombres; corresponde al Mensaje evangélico plantear las preguntas a los hombres invitados a superarse y convertirse: la Liturgia debe trabajar «de arriba abajo».

Recurre Massimi a la aportación de Godfried Danneels, que habla del riesgo del «antropologismo»: “Desde el Concilio Vaticano II, no se ha dejado de hablar de adaptación: el cristianismo debe preocuparse por su inserción en el mundo; el Evangelio debe esforzarse por llegar a la cultura humana y la Iglesia debe evitar alejarse de las grandes preocupaciones de la humanidad; por último, el cristiano no tiene derecho a refugiarse en un gueto, sino que debe asumir su parte en la gigantesca obra de construcción de la ciudad terrena. En la actualidad, piensa Massimi, se trata de un tema bien conocido, del que no podía escapar la liturgia. Puesto que también ella tiene su propia responsabilidad en la construcción de la ciudad de los hombres, debe estar atenta a la sensibilidad del hombre de hoy para convertirse en fuente de inspiración de la vida cotidiana.

Volviendo a Godfried Danneels, Massimi recoge la idea de que la Liturgia anterior al Concilio se la reprocha haber permanecido al abrigo de todos los vientos, encerrada en sí misma y esotérica. Podía celebrarse -se dice- como si el mundo no existiera, ya que el tiempo y el lugar de esta Liturgia no tenían ninguna relación con el tiempo y el ambiente reales de la vida cotidiana. Con el Concilio se dio un movimiento en sentido contrario: la liturgia es para el hombre y no al revés. Pero una concepción inmanentista o humanista del cristianismo no está menos exenta de errores que una concepción «vertical» y trascendentalista, ya que la liturgia cristiana es una prolongación pero también una superación de la fiesta humana.

En cuanto a la obra de Gilles van Den Branden sobre las Misas temáticas, explica Massimi, se aboga porque todo lenguaje es temático: en la música, la literatura, la pintura, etc., el hombre expresa inevitablemente constantes. Ciertamente, los «temas» representan los grandes ejes del lenguaje, indican su dirección, su estructura vital, sus centros de irradiación. Que la liturgia constituye un lenguaje se ha convertido en algo evidente: Dios, a través de su Palabra viva, dialoga con su Pueblo reunido. Este lenguaje será, por tanto, temático: se referirá a las grandes líneas de la historia de la salvación, recordará continuamente sus hechos más destacados. Estos tiempos fuertes fueron la base de los «ciclos litúrgicos»: Adviento, Navidad, Epifanía, Cuaresma, Tiempo Pascual, Pentecostés.

Poco a poco, los grandes temas de la vida cristiana se desprendieron de esta estructura: la espera, la pobreza, la luz, la conversión, el paso de la muerte a la vida, la misión. Sin embargo, hubo que esperar hasta nuestros días para asistir a la aparición de un nuevo fenómeno: la creación de «misas temáticas».

Reconoce Massimi que este método puede responder eficazmente al problema de la «desacralización». Hay que enseñar a los jóvenes que la Eucaristía comienza ya allí «donde dos o tres se reúnen en su Nombre» para dialogar; que lo «sagrado» no es una «cosa» que se limita al espacio de una capilla, a la duración de una «Misa», a la estrechez de un rito, a la precisión de una fórmula, sino a la Presencia radiante de Cristo en el corazón de cada uno, «siempre y en todas partes» (como dice muy bien el prefacio). Hay que enseñar a vivir en estado permanente de Eucaristía, es decir, «entregada», «sacrificada» con vistas a la comunión con los demás y con Dios en Cristo. Pero a partir de no pocas experiencias de esta tematización, hay que decir que esto no conduce a una mayor participación, sino que inicia un proceso de secularización de la propia liturgia.

La «deriva antropológica» de la catequesis: Le Fonds obligatoire a l’usage des auteurs d’adaptations (1967)

Interesante es para la ponente la investigación doctoral de Sajan Pindiyan (discutida en l’Institute catolique de Paris en 2016), que pone bien de relieve «el cambio gradual del paradigma catequético en los años sesenta, reforzado en torno a los setenta, de la corriente kerigmática (que incluye también la renovación litúrgica) hacia la corriente antropológica». El autor destaca cómo el documento de los obispos franceses Fonds obligatoire a l’usage des auteurs d’adaptations (1967), que propone una pedagogía de los signos y una catequesis temática a partir de los valores humanos, confirma el cambio de paradigma. En el documento examinado se presentan, por una parte, «los signos que Dios realiza para revelarse, en la Iglesia y en toda la historia de la salvación» y, por otra, «se educa la mirada para leer los signos de Dios» y «para suscitar la disposición a acoger su revelación». También subraya la «complementariedad de los distintos signos» que ofrece cada catequesis: hechos y palabras bíblicas, liturgia, tradición y vida de la Iglesia, acontecimientos y situaciones de la vida humana, particularmente en la vida de los niños.

Pero, se señala en el estudio, la pedagogía de los signos resulta bastante débil y ambigua. Los signos sólo indican la realidad significada, no la contienen, como el lenguaje simbólico ritual de la liturgia. Los signos no pueden transmitir la riqueza de la historia de la salvación. Aún más ambigua es la expresión «existencia cotidiana», que se sitúa al mismo nivel que la Sagrada Escritura, la Liturgia, la vida de la Iglesia, con un gran riesgo de inclinarse hacia la antropologización en la transmisión de la fe. Recuerda Massimi que, al igual que en la liturgia, esta ambigüedad en la relación con la vida también aparece en la catequesis. En opinión de Sajan Pindiyan, esto será aún más evidente en el período posterior. Para él, la corriente antropológica pasa a asumir el significado limitado al hombre, a sus experiencias y relaciones, a su dimensión inmanente, perdiendo el horizonte de la antropología integral cristiana. Explica a este respecto Massimi que concebir la existencia/experiencia cotidiana al margen de su relación con Dios o, de nuevo, la experiencia humana al margen de la experiencia religiosa crea el peligro del extrinsicismo en la forma de concebir la antropología.

A este propósito la ponente recoge algunas relecturas de Cardenal Ratzinger (15 de enero de 1983 en la basílica de Notre-Dame de Fourvière de Lyon y el 16 de enero de 1983 en la catedral de Notre-Dame de París., em las que se apuntaba la excesiva antropologización de la catequesis. Para Ratzinger, “la primacía del método sobre el contenido supuso el predominio de la antropología sobre la teología, de modo que esta última tuvo que encontrar su lugar en el contexto de un antropocentrismo radical. El declive de la antropología hizo aparecer a su vez nuevos centros de gravedad: la supremacía de la sociología o, de nuevo, la primacía de la experiencia, como nuevos criterios de comprensión de la fe tradicional”.

En los mismos años, el futuro Benedicto XVI no dejó de señalar los problemas de la liturgia. Reconociendo el valor de la “nueva experiencia de comunidad y de participación comunitaria en el misterio eucarístico;” señala el “sentimiento tenue de cierto estremecimiento por el exceso de palabras, la escasez de silencio, la falta de belleza; está el recuerdo de cierta arbitrariedad, que ha rebajado la dignidad de lo instituido por el Señor a la dolorosa mezquindad del hágalo usted mismo».

La opinión de Massimi es que liturgia y catequesis han ido por el mismo camino, en un horizonte más dualista y de oposición, que de conjunto; por un lado teología, catequesis, liturgia, y por otro la antropología, olvidando que en la carne del hombre tiene lugar la Revelación. Pero dejemos este aspecto para los párrafos siguientes.  

Liturgia y catequesis en el contexto contemporáneo: una visión «litúrgica».

Para Massimi, tanto el horizonte de un cristianismo de baja intensidad, como también la idea de liturgia que habita en los últimos textos magisteriales (bendición sin rito, documento de síntesis de la primera fase sinodal, donde se dice que el lenguaje ecológico, las imágenes femeninas y la visibilidad de los ministerios deben incluirse en la liturgia), así como la insignificancia de la catequesis en «ciertos contextos», ponen de relieve la presencia de un diálogo todavía habitado por las ambigüedades anteriores.

Citando a L. Meddi, Massimi se suma al diagnóstico de que “a partir del Concilio de Trento, (tomando este acontecimiento como punto de partida para comprender la evolución de la relación entre Iglesia y cultura), la catequesis se ha vivido y definido partiendo de una interpretación limitada de la crisis de la vida cristiana y de la institución Iglesia.

Catequesis y liturgia: inspiración catecumenal e iniciación mistagógica

Llama la atención Massimi de una coincidencia: por un lado, el intento de volver a la liturgia de los primeros siglos con un enfoque ciertamente sesgado de las fuentes, utilizando lo que imaginábamos que se hacía en los primeros siglos. Por otro lado,

el Directorio para la catequesis (2020), propone una catequesis de inspiración catecumenal y una iniciación mistagógica, es decir, un modelo de iniciación a la fe inspirado en la Iglesia primitiva, o al menos en lo que creemos que se hacía en la Iglesia primitiva. Y se pregunta Massimi si esto sigue siendo plausible. ¿Cómo se puede proponer una práctica que pertenece a un contexto eclesial tan lejano?

Sobre la iniciación mistagógica en el Directorio para la catequesis (2020), Massimi apunta además algunas ambigüedades litúrgicas. En conjunto se puede decir que en lo que se refiere a la dimensión mistagógica de la catequesis en realidad el Directorio no ofrece muchos más elementos que el magisterio anterior, y que se podría haber esperado una mayor profundización de la expresión iniciación mistagógica. Es importante, sin embargo, considerar la profundización realizada en relación con la catequesis de inspiración catecumenal, estrechamente vinculada a la mistagogía.

Tres cuestiones críticas: la incomprensión del «potencial» de la liturgia, la ausencia de comunidades cristianas en la actualidad, la sobrevaloración de la catequesis y la liturgia.

La incomprensión de la liturgia

Para Massimi, por una parte, el Directorio trata de ofrecer una mayor profundización en el significado de la inspiración catecumenal, que debería incluir también la iniciación mistagógica, tratando de tener en cuenta el contexto religioso contemporáneo, por otra, se advierte una asunción un tanto débil de la naturaleza auténtica de la liturgia. Tal vez sea precisamente esto lo que no ayuda a profundizar en la expresión iniciación mistagógica. Es cierto que el Directorio habla de signos y símbolos, en un horizonte antropológico capaz de considerar la fundamentación del cuerpo, de los sentidos, de los afectos, pero todo ello habría requerido tal vez una mayor atención y precisión.

Propone Massimi un ejemplo: Leemos en el nº 79 que «para formar a una vida cristiana integral, la catequesis persigue, por tanto, las siguientes tareas:

  • conduce al conocimiento de la fe;
  • inicia la celebración del Misterio;
  • forma a la vida en Cristo;
  • enseña a rezar
  • e introduce a la vida comunitaria.

Cuestiona Massimi la separación entre la parte dedicada a la iniciación en la celebración del Misterio y la educación en la oración, ya que la liturgia es oración por excelencia.

En los números 81-82, Massimi también constata la persistencia de un lenguaje quizá todavía demasiado ligado a la dimensión intelectual: la catequesis ayuda a comprender la importancia de la liturgia, el conocimiento de los sacramentos. Incluso la expresión «inicia al conocimiento» deplora la iniciación misma. Por último, ¿por qué mencionar la piedad popular en este contexto? Así, la oración litúrgica y otras formas de oración, incluida la piedad popular, se sitúan en el mismo nivel, y no está claro por qué no se indica toda la liturgia como lugar de iniciación a estas formas de oración.

Y no entiende como en el nº 109 se hable del «inmenso patrimonio litúrgico» de la Iglesia. ¿Qué significa esto? ¿La belleza de los edificios eclesiásticos, del mobiliario, de los ornamentos litúrgicos…? Tal vez habría sido apropiado mencionar cómo la liturgia se compone de los lenguajes del arte, cómo la belleza de la liturgia está en ser una epifanía de Cristo, y tal vez mencionar el arte de celebrar y los lenguajes del arte en la liturgia.

En definita, Massimi considera que el Directorio para la Catequesis no explica bien ni valora suficientemente la relación entre catequesis y liturgia.

La fragilidad de las comunidades eclesiásticas

Si el horizonte de una catequesis como iniciación mistagógica, es la comunidad, que tiene precisamente la tarea de iniciar en la fe, en la liturgia, hoy las comunidades locales experimentan importantes dificultades. En primer lugar, ¿dónde están? Y las que están, ¿siguen siendo iniciáticas? ¿Y con qué comienzan?

Proféticas fueron las palabras del teólogo T. Halik, que, en 2020, en pleno apogeo de la covid escribió: “Sin embargo, no puedo evitar preguntarme si este tiempo de iglesias vacías y cerradas no es una especie de advertencia de lo que podría suceder en un futuro no muy lejano: dentro de unos años podrían tener este aspecto en gran parte de nuestro mundo. ¿No hemos sido ya advertidos una y otra vez por lo que ha sucedido en muchos países, donde cada vez más iglesias, monasterios y seminarios se han vaciado o cerrado? ¿Por qué hemos atribuido durante tanto tiempo este fenómeno a influencias externas (el «tsunami secularista»), en lugar de darnos cuenta de que otro capítulo de la historia del cristianismo estaba llegando a su fin y que era hora de prepararse para uno nuevo?”

El énfasis excesivo en la catequesis y la liturgia

Para Massimi, en el postconcilio hemos asistido a una hipervalorización de la catequesis, sobrecargándola con toda la tarea iniciática. Al desaparecer la transmisión de la fe por ósmosis, es decir, por un contexto de cristianismo sociológico o civil, se ha cargado a la catequesis con toda la tarea de generar la fe, asignándole y poniendo sobre los hombros de los catequistas una cantidad de tareas que, por un lado, requieren las habilidades de superhombres o supermujeres, y por otro les piden que hagan en una hora semanal de enseñanza lo que sólo se puede transmitir en contextos significativos de vida.

Se une Massimi a la observación que hace Biemmi: “Una tarea, pues, la encomendada a la catequesis, doblemente imposible. Ahora lo estamos experimentando cruelmente. Pensábamos que generar a la fe era asunto casi exclusivo de la catequesis (Sara, la comunidad eclesial, alquiló el vientre de Agar, la catequista, al no hacer suya la promesa de Dios). Este fue el daño. Luego, ante los malos resultados (y estamos en los últimos años), como reacción se ha producido una devaluación de la catequesis, cuando no incluso un juicio a la catequesis (y ésta es la burla). Se la ha acusado de ser sólo cognitiva, intelectual, de transmitir sólo conocimientos, doctrinas, normas morales. Primero la delegación, luego la crítica”.

A menudo, apunta Massimi, nos quejamos de la insignificancia de la liturgia y de cómo ha disminuido la participación en los ritos (al menos Italia ya no es una excepción en el contexto europeo). Pero no nos damos cuenta de que se trata de un síntoma de un mal mayor; la liturgia no es el único problema. Si es una epifanía de la Iglesia, también lo es de las dificultades a las que se enfrentan las comunidades locales. El nudo problemático son las comunidades eclesiales, y la liturgia lo hace visible. No se puede intervenir sólo sobre la liturgia, pensando que el ars celebrandi puede resolver todos los problemas de participación, sino que es necesaria una atención especial a las comunidades de fieles. El riesgo de cometer la misma ingenuidad postconciliar sigue siendo alto: reformar la liturgia sin reformar la Iglesia.

Por una catequesis y una liturgia capaces de «transfigurar» al ser humano

Se refiere Massimi a la propuesta de Meddi, que propugna la dimensión de la mística como práctica, como pedagogía interior, que articula la finalidad de la conversión, porque la mística utiliza la capacidad meditativa, es decir, transformadora, de la persona. Desde este punto de vista, iniciar, antes de ser una acción eclesial, describe la acción sacramental de Dios; del mismo modo que revelar, comunicar, transformar, justificar.

En esta perspectiva, el corazón del proceso catequético es la experimentación progresiva de la propuesta de vida presentada por el Evangelio para que la persona pueda adherirse conscientemente a ella. Una mística construida a partir de la experimentación de las dimensiones de la existencia cristiana.

Desde este punto de vista, la tarea catequética es esencialmente una tarea pedagógica que consiste en estudiar y experimentar todas las ayudas místicas a través de las cuales se supera la negatividad del yo, para que la Gracia pueda alcanzar la transformación del corazón. Se recordará que esta dimensión pedagógica es en sí misma una derivación de la acción divina, porque es la dimensión humana de la Gracia preveniente.

La aportación de la liturgia: la revelación es corpórea

Citando a G. Bonaccorso, Massimi explica que “gran parte de la reflexión teológica parece descansar sobre la primacía del anuncio. Al fin y al cabo, creo en la presencia de Cristo en la historia porque me ha sido anunciada: es gracias al anuncio que conozco la presencia. La semántica del anuncio se antepondría, pues, a la pragmática de la presencia. De hecho, si uno se pregunta por qué creo en el anuncio, tal vez deba admitir que existe un precedente de presencia (…) Es necesario entonces recurrir a una presencia capaz de hacerme reconocer la verdad del anuncio. En términos más explícitos: conozco la presencia de Cristo gracias a que me ha sido anunciado, pero creo lo que me ha sido anunciado gracias a la presencia de Cristo.

Explica Massimi que Dios se revela en un cuerpo, y el cuerpo es el lugar de la experiencia de Dios. El cuerpo es la principal referencia antropológica de la fe. La relación entre el Dios que se revela y la naturaleza humana es en términos de fedes et corpus, no de fides et ratio. «El estatuto pragmático de la fe coincide con la dinámica que implica la inseparabilidad radical entre la fe y el cuerpo”.

De hecho, apunta Massimi, la revelación de Dios tiene lugar en el modo histórico, es decir, a través de acciones que apelan ante todo a la sensibilidad humana: la zarza ardiente (revelación judía) y la encarnación (revelación cristiana) son los modos más evidentes. En todas las civilizaciones existe una profunda relación entre la experiencia religiosa, que toma forma a partir de alguna manifestación de lo sagrado, y la experiencia estética.

La liturgia es un rito, una acción ritual simbólica, un lenguaje para vivir la fe en Jesucristo. Y en la liturgia nos sumergimos en la experiencia de la Revelación, de la fe, precisamente porque en la liturgia entramos con el cuerpo. En la liturgia, el cuerpo experimenta la fe en Dios no como una descripción, sino en una dinámica inmersiva, participativa.

Entiende Massimi así el fenómeno del retorno a lo sagrado de tantos millones de personas que es sobre todo carismático y, por tanto, altamente emocional. Este fenómeno confirma también los estudios neuropsicológicos de la religión, según los cuales la experiencia religiosa procede de la esfera emocional. El riesgo, sin embargo, es errar el blanco, que es la complejidad del ser humano, es decir, la trama antropológica que implica el entrelazamiento de acción, emoción y razón. En la fe, como en la vida, se empieza por la acción y la emoción, y con el tiempo se llega a la razón, de modo que se realiza una relación circular entre los tres componentes. La situación actual parece, sin embargo, presentar celebraciones incapaces de mantener esta relación circular.

La contribución de la liturgia: la iniciación

Para Massimi, aunque haya diferentes tipos y niveles de iniciación, sigue habiendo una consonancia general que permite a todos percibir la pertinencia del ritual para su existencia. El ritual es, pues, como unas gafas para miopes. Las gafas no están hechas principalmente para ser vistas, sino para ver lo que nos rodea, y así el ritual no está hecho principalmente para ser comprendido, sino para comprender el mundo y la existencia humana. En muchas poblaciones nunca se ha planteado ni se plantea la cuestión de comprender los ritos que se celebran, sino de extraer de los ritos el sentido de la vida. No es la comunidad la que ofrece sentido al ritual, sino el ritual el que ofrece sentido a la comunidad, la esencia de la religión no es comprender lo sagrado, sino «comprender el sentido de la vida a través de lo sagrado, a través del misterio, a través de Dios».

Recuerda Massimi, por un lado, que la religión es la relación con un trascendente que es contraintuitivo porque es holístico. La iniciación ritual-religiosa consiste en hacer que el individuo se sienta parte del todo. El despliegue de la experiencia de la iniciación ritual-religiosa es holístico-inmersivo. La condición ineludible, sin embargo, es que el ritual reúna todo lo visible, lo audible, lo tocable, junto con su suspensión, para evocar lo invisible, lo inaudible, lo intocable. Pero como lo invisible, lo inaudible, lo intocable elude todo lo que está ante nosotros, la única manera es percibirse emocionalmente dentro de lo inaudible, lo intocable, dentro del Dios infinito. La percepción debe dar paso a la emoción holística. La iniciación cristiana es el camino hacia la emoción holística del Dios de Jesucristo.

Y, por otro lado, que la fe conduce a la doctrina de la fe y debe brotar precisamente cuando tiene lugar la iniciación en la fe, pero existe el riesgo constante de que la fe se reduzca a una doctrina de la fe, o de que la doctrina de la fe se elabore independientemente de la fe y, en particular, de la iniciación en la fe. La doctrina de la fe es sólo una parte de la fe. La confusión entre la fe y la doctrina de la fe es, pues, una confusión entre el todo, que es la fe, y la parte, que es la doctrina de la fe.

La aportación de la liturgia: la vexata quaestio de la inculturación

Afirma Massimi que una de las cuestiones más significativas en la actualidad es la inculturación, no sólo de la liturgia, sino también de la catequesis. Sacrosanctum Concilium hablaba de partes mutables e inmutables del rito de la liturgia: En efecto, la liturgia consta de una parte inmutable, por ser de institución divina, y de partes susceptibles de cambio, que en el transcurso del tiempo pueden o incluso deben variar, si se han introducido en ellas elementos menos acordes con la naturaleza íntima de la liturgia misma, o si estas partes se han vuelto inadecuadas (SC 21). En la inculturación, lo que está en juego es el contenido del rito y su fuerza. Cuando se importa un rito a una cultura, no sólo hay que preguntarse si a nivel de contenido existe algún puente entre las dos culturas, o alguna similitud simbólica en el uso de los elementos del rito, sino también si el rito posee la misma fuerza que tiene (o debería tener) en la cultura de origen. No se trata de traducir el significado de las acciones, sino de traducir las acciones como capaces de suscitar significados.

Conclusiones: El valor de la liturgia para un diálogo fecundo con la contemporaneidad

Concluye Massimi con unas palabras sobre el potencial de la liturgia en relación con el diálogo con la contemporaneidad.

En primer lugar, en el relativismo actual, en el horizonte de un cristianismo de baja intensidad, la liturgia podría representar un «punto y aparte». Podría realmente «iluminar» el mundo de forma equilibrada. A pesar de que la liturgia ha sido «tironeada» por diversas corrientes del pensamiento cristiano, «ningún teólogo ha conseguido arrastrar el ámbito litúrgico fuera del cerco, nadie ha logrado en la historia de la Iglesia «domesticar» la liturgia, «utilizarla» -por así decirlo- para sus propios fines».

En segundo lugar, la celebración cristiana se basa en experiencias profundamente humanas (nacer, morir, encontrarse, comer…) vividas en otro «nivel», experimentadas de forma simbólica, transfigurada. Cabe preguntarse si no es el ritual el que genera el tiempo, el que sostiene la experiencia de nuestro ser cuerpos vividos que habitan un entorno. ¿Y si fuera precisamente el ritual el que nos devolviera una dimensión natural del tiempo, marcada por el alba, el mediodía y el ocaso, el que salvaguardara nuestra relación con Dios y con nuestros hermanos y hermanas, el que preservara esas experiencias humanas fundamentales?

En tercer lugar, a través del ritual, la religión ya no busca escapar del tiempo ni resignarse a la coacción temporal cósmica. Más bien, es el ritual el que se convierte en el momento creativo del tiempo y, en este sentido, se invierte la relación entre escatología, protología y temporalidad. El tiempo se curva hacia el ritual y encuentra allí su redención y su intersección con la eternidad. El ritual nos permite experimentar el tiempo como algo lúdico y no como algo instrumental, el tiempo como apertura al misterio.

En cuarto lugar, al entrar en la basílica, los fieles se encuentran unidos pero vueltos, no centrados en sí mismos sino orientados, más allá de sí mismos pero con todo su ser. El lugar de culto también contribuye a forjar buenas relaciones. Ni los templos que condenan al ostracismo, ni los altares de acceso imposible que para ascender a Dios llevan a olvidarse del otro. Sino templos como hogares hospitalarios, salas que reúnen y orientan, altares para acoger el descenso de Dios que, al venir hacia nosotros, nos da la posibilidad de ascender hacia él nunca sin los demás.

En quinto lugar, al realzar los diferentes gestos, acciones de las que se compone la liturgia, los fieles se perciben a sí mismos como un cuerpo: caminan, hablan, escuchan, miran, huelen, tocan… se alegran, sufren, experimentan sentimientos de asombro, maravilla… La celebración cristiana activa la sensibilidad del hombre, abriéndolo a la experiencia del misterio, y al mismo tiempo nos devuelve nuestra identidad de salvados y nuestro ser como cuerpos.

La dimensión catequética del icono en el espacio de la Iglesia greco-católica

Nicoleta Martian y Sorin Martian, profesores de piscología y ciencias de la educación, y de teología greco-católica, respectivamente, de la Universidad Babes-Bolyai, hablaron de la dimensión catequética del icono en el espacio de la iglesia greco-católica.

Tras compartir una hermosa antigua oración ante los iconos, explicaron como para los cristianos orientales, los iconos forman parte de la vida cotidiana, consituyendo una colección de libros abiertos que dan testimonio de la fe de quienes nos han precedido pues, como dice. Le Thabor, la enciclopedia de los catequistas, «todo lo que hay en la herencia del pasado de la Iglesia puede tomar fuerza y verdad para dar sentido a los interrogantes de nuestro tiempo»- e innumerables recursos didácticos y de reflexión.

También podríamos decir que nuestro patrimonio religioso de iconos es un conjunto de lugares catequéticos, es decir «lugares para enseñar a los que quieren aprender, para celebrar con los que profesan nuestra fe». Pero no se trata sólo de esto. Se trata también de hacer de ellos lugares en el sentido de comunidades, donde «los cristianos se encuentran con las personas que están de paso y comparten con ellas».

El Directorio para la catequesis presta atención a estos aspectos y afirma en los artículos 209 y 210: «Las imágenes del arte cristiano, cuando son auténticas, permiten intuir, mediante la percepción sensible, que el Señor está vivo, presente y actuante en la Iglesia y en la historia. Son, por tanto, un verdadero lenguaje de fe”. Hay un dicho célebre: «Si un pagano te pregunta: Muéstrame tu fe, lo llevarás a una iglesia y lo pondrás ante los santos iconos”. Son imágenes que dirigen al espectador hacia un Otro invisible, dando acceso a la realidad del mundo espiritual y escatológico.

Lo que se conoce como biblia pauperum, una colección ordenada de episodios bíblicos, visibles para todos, representados en diversas expresiones artísticas en catedrales e iglesias, sigue siendo hoy una auténtica catequesis. Las obras de arte, cuando se eligen con cuidado, pueden ayudar a mostrar los múltiples aspectos de las verdades de la fe de forma inmediata, tocando el corazón y ayudando a interiorizar el mensaje.

Icono – teclas de lectura

«Icono» es una palabra griega que significa simplemente «imagen». ¿Por qué no decimos simplemente «imagen»? Porque el icono es algo distinto de lo que nuestra cultura pone bajo la palabra «imagen». El icono -al menos al principio- es fruto de un creyente, de una persona espiritual, de un hombre de oración, de ascetismo y tradición. Antes de pintar el icono, rezó y ayunó. Al pintarlo, rezó, ayunó y se sometió a la tradición. Una doble tradición: las escenas que representa proceden de la tradición de la Iglesia. Y los «cánones» (las reglas) de su arte proceden de los antiguos: colores, formas, símbolos, números, estructura, etc. Cuando ha terminado su obra, reconocemos «una obra espiritual».

Hoy en día existen muchos tipos de iconos:

  • Los «auténticos», únicos, de varios siglos de antigüedad, raros y caros. Cuando existen, son maravillosos.
  • Piezas únicas (y por tanto auténticas) pintadas hoy por una nueva generación de pintores espirituales.
  • Por último -y a evitar-, las reproducciones de iconos pegadas salvajemente sobre madera contrachapada y producidas en serie. También deberían prohibirse los iconos utilizados como marcapáginas para encontrar la página de un misal. Por qué presentarlos todos como una «especie de sacramento”, es decir, una expresión visible de una realidad invisible, una forma sensible de llegar a la Divinidad – un encuentro de Dios y el hombre. Nos dejamos mirar a través del icono, que es una ventana abierta a algo que no es «agradable», porque los iconos no están hechos para ser admirados. La fe sale de la imagen para llegar a nuestra alma.

¿Qué es un icono? La mejor manera de definir un icono es llamarlo camino. A través de él, el Misterio de Dios viene a nosotros; y nosotros, pasando por él pero sin complacernos en él, caminamos hacia Dios. Obra de arte y ascetismo, el icono es ante todo un medio para la contemplación. En la encrucijada de los mundos divino y humano, el icono se hace eco del misterio de la Encarnación. Lo prolonga y subraya con gravedad el dinamismo humano-divino que mueve nuestra historia (la de la humanidad y, más en general, la del cosmos «en espera de la revelación de los hijos de Dios») y la conduce a su culminación a través de la Iglesia. El icono es la irrupción de la gloria y la belleza del Reino eterno que nos ha sido prometido y del que recibimos un anticipo real e inmediato en la experiencia viva de la Iglesia.

Desde un punto de vista histórico, ha tenido una historia azarosa: nacido en el siglo V, el icono sólo obtuvo su legitimidad tras largas y violentas batallas. En los siglos VIII y IX, el Imperio bizantino fue testigo de una grave disputa en torno a una doctrina conocida como «iconoclasia», que prohibía la representación y veneración de imágenes sagradas por considerarlas idólatras. Condenada por el Concilio de Nicea en 787, no fue realmente derrotada hasta 843.

Varias escuelas y corrientes recorren la historia de la iconografía oriental, en constante evolución. Las condiciones materiales en las que se fabricaban los iconos también variaban de un lugar a otro y de una época a otra. Sin embargo, una serie de reglas de representación, conocidas como «cánones», garantizan la continuidad y la unidad doctrinal más allá de las fronteras.

Los iconos representan figuras clave de la historia de la salvación. Sirin Martain expuso un cuadro con la sucesión de figuras clásicas de los «iconostasios»: Si en las dos primeras líneas están las representaciones de la Iglesia y del Antiguo Testamento, como los Patriarcas (de Adán a Moisés), y los Profetas (de Moisés a Cristo), en las dos líneas siguientes encontraremos la Iglesia y el Nuevo Testamento, con las 12 fiestas (4 de la Virgen María / 6 de Cristo / 1 de la Cruz / 1 de la Iglesia), la trilogía de Intercesión) María – Cristo – Juan Bautista, y la oración de la Iglesia por el mundo. Los iconos ilustran multitud de otros temas, como acontecimientos de la vida de un santo, la Sabiduría Divina, etc. Hay cuatro tipos principales de iconos dedicados a la Madre de Dios (Theotokos): entronizada, orante (la Orante), mostrando el camino (Hodighitria), misericordiosa (Eleousa).

También son muy importantes los símbolos. Entre los más típicos de la iconografía bizantina tradicional con sus significados están los siguientes:

  • tres estrellas en el velo de la Virgen (una sobre la cabeza y dos sobre los hombros) = su triple virginidad: antes, durante y después del nacimiento del Salvador.
  • aureola formada por dos triángulos en forma de estrella alrededor de la cabeza de Cristo Salvador = unión de las dos naturalezas, divina y humana, en una sola persona, la de Cristo.
  • un halo cruciforme alrededor de la cabeza de Cristo, con las letras OHN = inscripción que significa «El que es».
  • San Juan el Precursor (Juan Bautista) con alas = el más grande de los nacidos en la tierra, es también el mensajero de Dios.
  • una figura aureolada con los pies descalzos = un ángel o un apóstol; un miembro de la Divina Trinidad (si el halo es cruciforme).

No menos importantes son los colores, que desempeñan un papel muy especial en el simbolismo del icono:

  • Rojo sangre y fuego: amor, sacrificio (Cristo derramando su sangre), belleza, poder en sus aspectos humanos y puramente terrenales, pero también venganza (función guerrera de Cristo aplastando a sus enemigos); fuego del infierno.
  • Púrpura: riqueza y poder (símbolo imperial), realeza y sacerdocio recibidos de Dios.
  • Marrón: humildad (aplicada a los rostros y a las partes visibles del cuerpo humano extraídas de la tierra y destinadas a volver a ella); aplicada a todo lo que es «sólo terrenal».
  • Verde: vida y renovación, regeneración espiritual, participación en la divinidad o la tierra vivificada por la luz (plantas), crecimiento, fertilidad y, por tanto,
  • Azul: (marino o celeste profundo) (luz): participación en lo divino inexpresable o en la infinitud del cielo o del mar, trascendencia, sabiduría
  • Blanco; Oro: pureza, inocencia, inmortalidad, iluminación interior, transfiguración y resurrección, ángeles y elegidos celestiales, reflejo del esplendor divino en el que se bañan todos los elegidos.
  • Negro: ausencia de todo, oscuridad, muerte, ascetismo (las vestiduras de los monjes que ya han «muerto a este mundo»).
  • Amarillo: véase el color oro; o tristeza sostenida.

El lenguaje del icono – la dimensión catequética

Los ponentes intentaron mostrar cómo el lenguaje del icono, desde la perspectiva del símbolo, puede utilizarse en la catequesis, mostrando que comprender el sentido real de este lenguaje es, de hecho, comprender su mensaje y su significado, y comprender el testimonio que da de las profundidades del cristianismo.

Para el Oriente cristiano, e implícitamente para la Iglesia greco-católica, para la catequesis de hoy, el lenguaje del icono es el lenguaje que comunica una presencia, que tiene una función de intercesión y de comunicación. El icono es predicación figurada porque la vista conduce a menudo a la fe mejor que el oído, porque lo que se pone ante los ojos impresiona más fuertemente y penetra por la percepción en la parte afectiva del hombre.

El icono es una representación, pero no una representación cualquiera, sino una imagen reproducida según criterios precisos impuestos no sólo por las reglas del arte y de la cultura, sino también por la doctrina de la Iglesia.

Los iconos son un medio adecuado para ayudar a los que reciben educación religiosa a comprender las doctrinas religiosas y despertar sentimientos piadosos. La verdad se presenta de forma concreta, de modo que incluso las personas analfabetas puedan verla y leerla. Pero la imagen no es sólo para ellos, sino para todos los que participan en los misterios de la Iglesia, porque es una catequesis apriorística. El icono es un aspecto de la revelación divina y de nuestra comunión con Dios.

Mientras que para algunos el icono es simplemente una obra de arte, para los fieles greco-católicos y ortodoxos orientales es el lugar donde se encuentran en un mismo parentesco espiritual, una verdadera levadura de unidad. El icono es una forma de comunicación. Sabemos que la comunicación se produce cuando interlocutores de niveles correspondientes intercambian testimonios y signos de lo que piensan, de lo que quieren llegar a ser, y que así aportan algo nuevo a los demás. La comunicación implica, pues, interlocutores libres para el intercambio interpersonal. El icono, por todo lo que representa, comunica la grandeza de Dios a través de un mundo de signos y es un lugar de intercambio interpersonal.

En la Iglesia, el Evangelio, los textos litúrgicos y los iconos están unidos. El icono proporciona una revelación del misterio afirmado. Para un cristiano imbuido del mensaje de los iconos, toda lectura sagrada adquiere una nueva dimensión. Desde un punto de vista didáctico, la comprensión del lenguaje del icono va unida al esfuerzo por leer y comprender el texto bíblico que le da vida y sentido.

La dimensión teológica de los iconos

Los ponentes aportaron también dos textos magisteriales sobre los iconos:

  • Juan Pablo II dijo: «El redescubrimiento del icono cristiano nos ayuda a tomar conciencia de la necesidad de posicionarnos contra los efectos despersonalizadores y a veces degradantes de las imágenes que condicionan nuestra vida a través de la publicidad y los medios de comunicación, porque es una imagen que nos hace vislumbrar un Otro invisible y nos permite acceder a la realidad de un mundo espiritual y escatológico”.
  • El Patriarca ecuménico Dimitros I declaró: «En el Oriente ortodoxo, la realidad del icono ha logrado y logra armonizar estos dos elementos, espíritu y materia, en la inteligencia, una dimensión que es la de la dialéctica particular de nuestra espiritualidad y que encuentra su expresión artística perfecta e inspirada precisamente en el icono”.

Otro aspecto importante, explicaron los ponentes, es que todo icono es la imagen de un rostro. Un rostro humano es un lugar que no puede reducirse al espacio. En él, la persona se revela como imagen de Dios, única en el mundo. Epifanía por excelencia de la persona en el cuerpo, el rostro es, como la persona, único en el mundo, inimitable, irreproducible, infalsificable. Es aquello que nunca se verá dos veces. Sin embargo, un icono no es simplemente el rostro, el rostro de alguien: Cristo, la Madre de Dios o los demás santos, así como los santos ángeles. Es también y sobre todo un rostro de eternidad, el rostro de un santo, es decir de una mujer o de un hombre transfigurado por el Espíritu Santo, es bello con una belleza que es toda interior, que viene de dentro, como la luz que irradia un icono. Es una belleza que surge del corazón, en el sentido bíblico de la palabra, es decir, cognitiva y no afectiva, y que traspasa la opacidad cerrada del mundo caído, animalizado por el pecado. San Pablo escribe que «contemplamos la gloria del Señor como en un espejo» (2Cor.3,18). Y que «hace resplandecer la luz en nuestros corazones para que resplandezca el conocimiento de la gloria que está en la faz de Cristo» (2Cor.4,5-6).

El corazón humano es un órgano de conocimiento de la gloria de Dios.

Insistieron en la ponencia en subrayar que como este conocimiento no es intelectual, sino sapiencial, es decir, interiorizado y vivido, saboreado, inseparable del amor, el conocimiento de la gloria de Dios sólo se ofrece al hombre para que lo viva tan intensamente que acabe reflejándolo. El Oficio bizantino canta a los santos representados en los iconos: «Tu luz brilla en los rostros de tus santos». La Iglesia recuerda las palabras del Señor a sus discípulos: «Vosotros sois la luz del mundo» (Mt 5,14). Sólo los santos son los verdaderos discípulos de Cristo, en la medida en que sólo ellos han tenido la fe y el amor suficientes para ser lo que Cristo dijo que debía ser el hombre cuando confiesa la filiación divina de Jesús de Nazaret.

El icono es una teofanía a través de la imagen.

Los iconos son un espejo de la Luz increada, serena y gozosa que se manifiesta en este mundo de angustia en el Rostro del Hijo, del Uno de la Trinidad que se hizo uno de los hombres.

El primer icono, el Icono por excelencia, fundamental, no hecho por manos humanas, es el rostro mismo de Cristo. El nimbo que rodea los rostros representados en los iconos es el resplandor de su luminosidad. Si ha sido pintado según las reglas establecidas por la Tradición de la Iglesia, un icono no recibe luz del exterior, se ilumina desde el interior, su luz es su sujeto: no iluminamos el sol. Es el icono el que brilla, iluminado como está desde dentro. Un iconógrafo pinta con luz tábrica, divina e increada. Por eso, el primer icono pintado por un iconógrafo novicio es el de la Transfiguración.

La pintura de iconos es un acto teológico.

Tiene que quedar claro, insistieron los ponentes, que la belleza de los iconos sobre madera no es la belleza de una obra de arte, aunque trate un tema religioso. La belleza del icono es su verdad dogmática. La pintura de iconos es un acto teológico, un compromiso doctrinal y dogmático. En todo icono digno de ese nombre hay algo que no es de este mundo, algo -o, más exactamente, alguien- que viene de otra parte.

Icono – Operador de la Alianza

Por otro lado, también explicaron que si la fe es un movimiento sustancial del hombre hacia Dios, y el movimiento de fe es una experiencia de alianza, en este contexto, desde una perspectiva catequética, el lenguaje del icono es el operador de la alianza. En la tradición bíblica, la creación es vista en la lógica de una comunicación, de una alianza, de un don. En esta dinámica, la humanidad está llamada a reconocer el don gratuito de la vida. Si la primera alianza de Dios con el pueblo de Israel se dirigía de hecho a toda la humanidad, la Nueva Alianza en Jesucristo viene como un excedente, como un exceso de la generosidad del don de la creación. La especificidad de la Nueva Alianza reside en la novedad de la persona de Jesús de Nazaret.

Por eso, explicaron, todo icono hace algo más que mostrar una escena o una figura. También implica un sustrato teológico. Por sus propios medios, el icono representa lo que la Escritura enseña a través de la palabra. El fundamento bíblico del icono reside en el hecho de que el hombre fue creado a imagen de Dios. Dios habla un lenguaje humano y tiene un rostro humano. La encarnación proviene del deseo de Dios de hacerse humano y de convertir su naturaleza humana en una teofanía, un lugar y un icono de su presencia. La finalidad de la imagen neotestamentaria es precisamente manifestar la verdad de la encarnación divina de la manera más fiel y completa posible.

La imagen del hombre Jesús es la imagen de Dios.

Para ayudarnos a comprender esto, los ponentes pusieron un ejemplo de cómo leer un icono en un contexto bíblico y didáctico, a través de la lectura catequética del icono de Jesús – la vid. Los iconos que representan a Jesús – la vid suelen estar pintados sobre vidrio y se encuentran principalmente en la región de Transilvania. Tras describir cada uno de sus elementos y colores, explicaron los ponentes como el tema de la vid es común en el arte de los primeros siglos cristianos. Es una transposición de las palabras de Cristo: «Como el sarmiento no puede dar fruto por sí mismo si no permanece en la vid, así tampoco vosotros si no permanecéis en mí. Yo soy la vid, vosotros los sarmientos. El que permanece en mí y yo en él, da mucho fruto; porque sin mí nada podéis hacer» (Jn 15, 4-5). [1]Estas palabras y la imagen asociada a ellas tienen un significado eclesiológico y sacramental.

La mayoría de las veces, la imagen de la vid se complementa con la de la vendimia o la de los pájaros que se alimentan de las uvas. En este caso, la vid recuerda a los cristianos el misterio central de la Iglesia, la Eucaristía. El pueblo que se reúne y las aves que se alimentan son la imagen de los cristianos que comparten el cuerpo y la sangre de Cristo. El mensaje eucarístico se desprende de un primer análisis del icono: la vid surge del costado de Jesús, el lugar donde el Salvador fue atravesado por la lanza y del que manaron «sangre y agua», como el autor anónimo sabía por el Santo Evangelio (Jn 19,34). En la liturgia cristiana, el vino y la vid tienen un significado especial. La mezcla de vino y agua simboliza las naturalezas divina y humana unidas en la persona de Cristo. El vino simboliza a Cristo y el agua a la Iglesia. Toda la decoración del icono sugiere el carácter de la fiesta litúrgica y la anticipación de la fiesta escatológica.

Advirtieron los ponentes como incluso la Biblia habla de los signos del zodíaco (Job 38, 32), así como de varias constelaciones y nebulosas llamadas Orión, las Pléyades y la Osa Mayor (Am 5, 8; Job 9, 9; 38, 31-33). Y el judaísmo ha tomado el zodíaco como símbolo de los doce patriarcas o las doce tribus de Israel. Esta semejanza se apoya en la profecía de la Escritura, Génesis 49, 9. 17, que compara a Judá con el león, a Dan con la serpiente, a Isacar con el asno, a Neftalí con la liebre y a Benjamín con el lobo. Pues bien, el zodíaco ha dejado su huella en la vida y la espiritualidad de las personas, inspirando a los constructores de catedrales, a los miniaturistas de los Libros de Horas e incluso a los creadores de iconos de Transilvania.

Conclusión: el patrimonio religioso del icono, un lugar de despertar catequético abierto a todos

Se preguntan los ponentes: ¿Pueden los iconos ofrecer una catequesis abierta a todos? La experiencia personal de una relación con Dios no se puede enseñar, pero el testimonio de hombres y mujeres que ponen su vida al servicio de Dios y de la humanidad, de artistas que traducen su fe en arte -pintores, orfebres, músicos- es insustituible.

Para ser catequizado hoy, el patrimonio religioso del icono debe verse como expresión de la celebración de la fe de la Iglesia en una determinada comunidad cristiana. Para ello, hay que situarlo en la historia particular de esa comunidad. La Palabra que resonó en los antiguos catecúmenos puede entonces resonar en nosotros. Nuestros contemporáneos quieren descubrir nuestra herencia religiosa: a nosotros nos corresponde ayudarles a percibir en ella el eco de la noticia de la salvación ofrecida a toda persona, imagen y sacramento del Hijo. Lo que hicisteis a uno de mis hermanos más pequeños, a mí me lo hicisteis (Mt 25,40)”.

Observan como si el objetivo principal de la catequesis es la adhesión viva a Cristo, utilizar los iconos en la catequesis para comprender los símbolos cristianos significa utilizar el icono cristiano para apoyar y educar la participación en la vida de la Iglesia, en la oración personal o comunitaria.

Y todo ello porque según la teología de las imágenes, los iconos transmiten las verdades de la fe. Siendo su lenguaje teología y presencia, manifestación visible de lo que no se ve, el icono anuncia y hace presente lo que el Evangelio nos dice con palabras. El icono es para el ojo lo que la palabra es para el oído. El icono, como la homilía, está integrado en el misterio litúrgico, y esta integración es esencial porque, fuera de la liturgia, el icono no tiene sentido. En su función litúrgica, simbiosis de sentido y presencia, el icono santifica la naturaleza, convirtiendo una casa ordinaria en una iglesia familiar y la vida del creyente en una liturgia continua e interiorizada. Quien mira el icono, además del mensaje que percibe a través de su lenguaje específico, recibe también la mirada de Dios. De este modo, el icono consigue modelar todo el interior a partir del resplandor que el más allá proporciona sin prejuicios.   

Catequesis y liturgia en la Iglesia checa

Pavel Kolar y Veronika Matejkova, de la Facultad de Historia de Praga, compartieron el valor común de la catequesis y la liturgia en la Iglesia checa.

Comenzaron informando de como con más de 23.000 miembros, la Iglesia Husita Checoslovaca (hasta 1971 conocida como Iglesia Checoslovaca) es actualmente la tercera iglesia más numerosa de la República Checa. Fue establecida vía facti en enero de 1920 por sacerdotes y catequistas católicos romanos modernistas radicales como iglesia nacional que enfatizaba el legado de la Reforma bohemia de los siglos XV y XVI y la ilustración josefinista. A mediados del siglo XX, casi un millón de personas reivindicaban su lealtad a esta nueva iglesia.

Explicaron a continuación algunos aspectos propios de la litúrgica de la Iglesia Checoslovaca:

Reforma litúrgica:

Pocos años después de su creación, los representantes de la Iglesia propusieron una reforma de las prácticas litúrgicas católicas romanas heredadas. Consideraban que la liturgia era un acto de toda la comunidad reunida. Por ello, exigían su vernacularización general, apoyaban la participación de todos los presentes y destacaban el carácter comunitario de las oraciones litúrgicas. Los teólogos de la Iglesia prestaron especial atención a la función instructiva y formativa de la liturgia.

Karel Farský, principal representante de la Iglesia de 1920 a 1927, expresó principalmente esta función en su propuesta de una nueva anáfora (canon missae). Su parte suplicatoria post-sanctus culmina en una visión de la íntima unión entre Dios y la comunidad creyente en todos los esfuerzos, dolores y sufrimientos humanos terrenales a través de la compasión amorosa de Jesús. Además, Farský aludió al mandato de Jesús de amarnos los unos a los otros incluso dentro de las palabras de la institución al insertar el nuevo dicho interpretativo sobre el cáliz.

Liturgia para niños:

La función instructiva y formativa de la celebración litúrgica también resonó en el debate eclesiástico que acompañó a la preparación de una liturgia para niños. En una propuesta, sus autores crearon un ordo moralizado, sustituyendo todo el canon missae por las palabras de la institución precedidas de un breve discurso a los niños, a modo de homilía. El discurso se centra en la entrega de Jesús por el bien de los seres humanos y recuerda a los niños que quien le siga debe estar dispuesto a beber de un cáliz vital de dolor y sufrimiento.

Casa de la Iglesia:

Miroslav Kouřil, arquitecto y escenógrafo vanguardista, intentó crear una expresión espacial de la función formativa de la liturgia en la conformación de una comunidad cristiana dentro de su contexto local. En los años 30 y 40 del siglo pasado, promovió un modelo de casa-iglesia multifuncional con diversos espacios en torno al espacio litúrgico. En este modelo de casa-iglesia, Kouřil pretendía integrar los aspectos esenciales de la misión de la comunidad cristiana a través de la celebración litúrgica.

Escuela dominical:

En los años posteriores a la Segunda Guerra Mundial, aumentó en la Iglesia el descontento con la educación religiosa impartida en las escuelas públicas. Había muchos indicios de su separación de las comunidades eclesiásticas y de su práctica cristiana. Como respuesta a esta tendencia, los teólogos de la Iglesia desarrollaron un concepto de escuela dominical y determinaron como objetivo educativo una personalidad cristiana madura. La escuela dominical debería haber integrado los principios de la educación moderna y los efectos formativos de la comunidad cristiana practicante y la personalidad cristiana del catequista. Sin embargo, esta iniciativa se vería (¿se vería?) debilitada por las amenazas dirigidas a muchos padres por los representantes del nuevo régimen político comunista, que les disuadían de asistir a la escuela dominical con niños.

Catecismo y leccionario

En 1971, la Iglesia aprobó el nuevo catecismo, basado en la teología trinitaria del personalismo bíblico e influido por la teología protestante moderna (Karl Barth, Emil Brunner, Dietrich Bonhoeffer, Paul Tillich). Se centraba en la fe como compromiso vitalicio con Cristo y fuente de maduración cristiana en una sociedad secularizada y abiertamente atea. Como parte de la difusión de este nuevo catecismo, se incluyeron pasajes bíblicos seleccionados relacionados con los artículos del catecismo en el leccionario litúrgico recién publicado. De este modo, los ministros de la Iglesia debían abordar el catecismo y sus fundamentos bíblicos en su predicación habitual y ocasional.

Además, el propio orden litúrgico (ordinarium) se convirtió en principio organizador de una de las series del leccionario eclesiástico. Las frases particulares del orden constituían los titulares temáticos de domingos y fiestas individuales con una breve meditación y lecturas bíblicas sugeridas.

Orientaciones para el catecumenado y los sacramentos.

El catecumenado se introdujo en la práctica litúrgica y catequética de la Iglesia hace unos años. Se publicaron directrices generales similares para otros sacramentos (penitencia, matrimonio, ministerio a los enfermos). Los ministros parroquiales son responsables de seleccionar los contenidos y métodos catequéticos apropiados. Como nuestra Iglesia no tiene centros catequéticos formales, las diócesis apoyan grupos de trabajo no formales de ministros, catequistas y miembros laicos dirigidos por el catequista diocesano.

Liturgia y catequesis en la Iglesia Ortodoxa

Liviu Vidican-Manci, de la Facultad de Teología Ortodoxa Cluj-Napoca, Universidad Babeș-Bolyai, habló de la Liturgia y catequesis en la Iglesia Ortodoxa

Liviu Vidican-Manci se propone resumir el papel y el simbolismo de la Sagrada Liturgia en la Iglesia Ortodoxa Rumana. La razón de ello es que, de todas las actividades litúrgicas de la Iglesia Ortodoxa, la Sagrada Liturgia se considera la más importante, donde mejor se esconde la catequesis litúrgica, una catequesis que ha desempeñado un papel crucial en la preservación de los valores cristianos ortodoxos de generación en generación, sea cual sea el nivel de educación de los miembros de la Iglesia. También se propone revelar algunas luces y sombras sobre la actividad catequética de la Iglesia ortodoxa rumana después de 1989, considerado en Rumanía como el punto «0» de la verdadera democracia.

Expone el ponente como el Padre Ene Braniște y el Padre Petru Pruteanu, reconocidos liturgistas, sugieren el siguiente esquema para la Liturgia Apostólica y post-apostólica:

  1. la traída de los dones del pan y el vino;
  2. la oración de alabanza y acción de gracias;
  3. el recuerdo de los sufrimientos y la muerte del Salvador;
  4. la bendición de los dones;
  5. oraciones e intercesiones por todos;
  6. el Amén de los fieles «como signo de su participación mística»; la fracción del pan y el compartir;
  7. la acción de gracias final;
  8. las colectas para las necesidades de la Iglesia

Y explica que este esquema litúrgico está tomado en parte de un texto del siglo II de San Justino, mártir y filósofo, titulado «Apología I» (c. 155). Refiriéndose al momento de la liturgia, relata lo siguiente: «Y por todo lo que nos ha sido dado, bendecimos al Creador de todas las cosas por Jesucristo y el Espíritu Santo. En el día llamado del sol (domingo), todos los habitantes de las ciudades y del campo se reúnen y leen las memorias de los apóstoles y los escritos de los profetas hasta que pueden hacerlo. Después, cuando los que están leyendo se detienen, el primer maestro los exhorta y los llama a imitar estas cosas bellas. Entonces nos levantamos todos y oramos juntos; y, como ya he dicho, cuando se deja de orar, se trae pan, vino y agua, y el pastor principal, en cuanto puede, también ora y da gracias, y el pueblo aclama diciendo «Amén», y se da a cada uno la comunión eucarística, y a los que no están presentes los diáconos los envían. Los que están dispuestos y tienen una mano amiga dan libremente lo que quieren; lo que se recoge se deposita con el primer portador, que ayuda a los huérfanos y a las viudas o a los que están desamparados de otra manera, a los que están en la cárcel, a los extranjeros de paso y, para decirlo sencillamente, se convierte en el guardián de todos los necesitados».

Explica Liviu Vidican-Manci que desde el siglo III no disponemos de textos que describan la Sagrada Liturgia con tanto detalle como la Apología de San Justino. Sin embargo, disponemos de al menos tres fuentes que nos dicen algo sobre la liturgia del siglo III y que indican una cierta evolución debida al rigor de la «disciplina arcana», que prohibía a los fieles hablar de la Sagrada Eucaristía y de lo que ocurría en la Santa Liturgia a causa del Misterio, por una parte, pero también a causa de las persecuciones dirigidas contra los cristianos

En esta cronología de la evolución, podemos encontrar dos Liturgias, la Liturgia de Santiago y la Liturgia de San Marcos, que influirán en las que hoy conocemos. La Liturgia de Santiago es específica de la región siriaca y la de San Marcos de la región egipcia. En los siglos IV y V empezaron a circular liturgias con los nombres de los santos Basilio el Grande y Juan Crisóstomo. Hoy en día, en la Iglesia Ortodoxa Rumana, se celebran tres Liturgias, la Liturgia de San Juan Crisóstomo, la Liturgia de San Basilio el Grande y la Liturgia de San Gregorio Magno. En las demás Iglesias ortodoxas, podemos mencionar también las Liturgias de Santiago y de San Marcos, pero se celebran raramente.

Volviendo a la historia de la Sagrada Liturgia, a su evolución desde la forma

sencilla desde los tiempos apostólicos, hasta la complejidad encontrada en el siglo IV, Liviu Vidican-Manci se detuvo unos instantes en la anáfora litúrgica, que marca la diferencia entre la Liturgia de San Basilio y la de San Juan, pero también entre esta y las demás Liturgias. También fue explicando los detalles concretos de cada uno de los momentos de la celebración eucarística del rito ortodoxo, tanto de las “liturgia para los catecúmenos” como de la “liturgia para los fieles”, que son los siguientes:

  • Proscomedia / Preparación de los dones sagrados
  • La anáfora
  • La liturgia de la Palabra
  • El Gloria
  • Las «pequeñas ectenias»
  • Liturgia de los Fieles
  • La gran entrada
  • La preparar el sacrificio
  • La declaración del Credo
  • Las oraciones de acción de gracias
  • La transformación de los Dones en Santos Dones.
  • La oración de invocación del Espíritu Santo
  • El Padre Nuestro
  • La comunión
  • Conclusión de la Santa Liturgia

También explicaron la Hora de la ceremonia, así como el orden ritual, y la liturgia de los dones. Explicó también Liviu Vidican que en la liturgia de los dones sólo se consagran en la Liturgia dominical. Si el sacerdote tiene que servir, por ejemplo, el lunes, el miércoles y el viernes, el domingo anterior tendrá que sacar, además del Cordero dominical, otros tres.

Le parecio importante también a Liviu Vidican contarnos como al prepararse para comenzar la Liturgia, el sacerdote reza la oración de San Efrén Sirul, especifica de la Cuaresma, «Señor y Maestro de mi vida, espíritu de pereza…».

Alertó Liviu Vidican sobre dos elementos particularmente importantes: la ascesis y la luz.

«La suave luz de la sagrada servidumbre… ¡La luz de Cristo, brille para todos!” Lo que se conoce como el «ritual de la luz», el sacerdote saliendo con una luz en la mano, encendida desde la vela principal del altar, tiene un mensaje teológico particular: es Cristo quien da luz a todos los que acuden a él. El Salvador es la Luz y el que ilumina, como se afirma también en el Credo: «Luz de Luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado e increado». Por supuesto, el efecto sensorial es muy diferente si este rito se celebra por la tarde, en Vísperas, en lugar de por la mañana, razón por la que se invita a los sacerdotes a oficiar la Liturgia vespertina.

La catequesis en la Iglesia Ortodoxa después de 1989

En esta última parte de la ponencia Liviu Vidican hizo una breve descripción de la historia de la catequesis en la Iglesia ortodoxa rumana:

Después de 1989, cuando la Iglesia Ortodoxa Rumana recuperó el derecho a manifestarse libremente en público, comenzó una seria campaña de refuerzo catequético. Tras cinco décadas de ateísmo declarado a nivel estatal, la Iglesia, tanto institucional como privadamente, se movilizó para recuperar el tiempo que le había sido arrebatado. La apertura de la imprenta y la introducción de cursos religiosos fueron las principales medidas catequéticas a nivel macro. A nivel micro, muchas parroquias se abren a programas de catequesis para niños y jóvenes.

En 1999, el programa de catequesis se basó en el Youth Bible Curriculum, un programa originario de Estados Unidos y diseñado especialmente desde los años 90 para Rusia y los antiguos países soviéticos. El programa contaba con el apoyo de las fundaciones World Vision y Gospel Light y estaba dirigido a niños de entre 6 y 17 años. El epicentro fue la ciudad de Sibiu, donde el profesor Vasile Mihoc se hizo cargo del programa y tradujo las guías para niños de 8 a 12 años. Las guías circularon en un circulo restringido sin tener ninguna repercusión nacional.

En 2000, el Patriarcado rumano hizo suyo el proyecto del sacerdote-profesor Vasile Mihoc y aceptó la publicación del Manual Catequético Ortodoxo publicado en Sibiu en 2000. La Fundación World Vision ha desempeñado un papel decisivo en la puesta en marcha del programa bíblico mundial Gospel Light. En colaboración con Vasile Mihoc, el Patriarcado rumano dirigirá́ durante más de 10 años un proyecto de catequesis titulado «Alege școala» (Elige escuela) con impacto nacional y centrado en las zonas desfavorecidas de Rumanía.

Sin embargo, tuvo que pasar otra década para que el Patriarcado decidiera crear un departamento catequético independiente. Las decisiones sinodales 1924 y 5180 de 2008 iban a establecerlo. Un año más tarde, 226 responsables de la actividad catequética fueron adscritos a esta estructura a nivel de todos los obispos.

Desde entonces, cada año se celebra una reunión nacional de responsables de catequesis en el monasterio de Caraiman, en el condado de Prahova. En 2023 tuvo lugar el 16o encuentro de este tipo. En esta reunión, que es una sesión de trabajo, participan también representantes del Patriarcado rumano. Al final, se pone en marcha un programa catequético en forma de concurso catequético, que alcanza su punto culminante el 21 de mayo de cada año, cuando los ganadores de todas las diócesis son premiados por el Patriarca de Rumanía. A veces, también se invita a estos encuentros a profesores de religión.

Los actos catequéticos, explica Liviu Vidican, tienen los siguientes componentes:

  • Catequesis para adultos, que normalmente tiene lugar los domingos después de la Liturgia.
  • Catequesis para niños, a través de escuelas dominicales, actividades sabatinas y escuelas de catequesis.
  • Catequesis bíblica en forma de talleres bíblicos.

Antes de concluir, quiso Liviu Vidican señalar que los jerarcas a nivel institucional no están satisfechos con la actividad catequética desarrollada en las parroquias. Hay muchas carencias. No todas las parroquias muestran apetito por las actividades catequéticas. Sólo participan las parroquias cuyos sacerdotes están muy implicados en las competiciones nacionales de catequesis. Además, muchas parroquias rurales no pueden implicarse porque no tienen jóvenes ni niños, y en cuanto a los adultos y ancianos, consideran suficiente la sagrada liturgia.

Concluyo su conferencia Liviu Vidican diciendo que más allá́ de las deficiencias de las actividades catequéticas, la Iglesia Ortodoxa Rumana experimentó un auténtico renacimiento catequético después de 1989. Tras cinco décadas de censura de las actividades catequéticas, los sacerdotes de la Iglesia Ortodoxa Rumana se abrieron a la catequesis. La falta de educación catequética, la reticencia a la democracia hasta los años 2000, la despoblación de los pueblos y la superpoblación de las ciudades hicieron que las actividades catequéticas se situaran en un nivel medio en comparación con las expectativas de la jerarquía eclesiástica. Me gustaría concluir señalando que las actividades catequéticas han alcanzado un máximo histórico, si nos referimos al periodo comunista e incluso antes, cuando el analfabetismo alcanzaba casi al 80% de toda la población rumana.