Tema de formación de catequistas impartido por Manuel María Bru Alonso, Delegado episcopal de catequesis del Arzobispado de Madrid

EMPATÍA Y CATEQUESIS. Presentación en PDF:

EMPATÍA Y CATEQUESIS

EMPATÍA Y CATEQUESIS. Exposición teórica:

Las oportunidades de la empatía con el lenguaje de la cultura de hoy

 

1.- ¿Desde que dialogo entre fe y cultura? (Beato Pablo VI)

 

Decía el Beato Pablo VI que “el Evangelio y, por consiguiente, la evangelización no se identifican ciertamente con la cultura y son independientes con respecto a todas las culturas. Sin embargo, el reino que anuncia el Evangelio es vivido por hombres profundamente vinculados a una cultura, y la construcción del Reino no puede por menos de tomar los elementos de la cultura y de las culturas humanas. Independientes con respecto a las culturas, Evangelio y evangelización no son necesariamente incompatibles con ellas, sino capaces de impregnarlas a todas sin someterse a ninguna. La ruptura entre Evangelio y cultura es sin duda alguna el drama de nuestro tiempo, como lo fue también en otras épocas. De ahí que hay que hacer todos los esfuerzos con vistas a una generosa evangelización de la cultura, o más exactamente de las culturas” (Evangelii Nuntiandi, nº 20).

 

Para entender esto conviene aclarar algo muy importante: ¿Desde qué concepción cultural de la fe plateamos el diálogo fe/cultura? ¿Desde la asepsia, desde la identidad, desde la integración o desde la “inculturación de la fe”? ¿Cuál de ellas supone la búsqueda de una “empatía” entre la fe y la cultura de cada lugar y de cada tiempo, sin que esta empatía se pueda confundir con una adaptación reduccionista y deformadora que la adultere y desvirtúe?

 

  • Si es desde la asepsia, hablamos de una fe ajena e indiferente de la cultura, la de un fideísmo para el que tanto la razón como las identidades culturales están infravalorados.
  • Si es desde la identidad, hablamos de una fe que a lo largo de los siglos va configurando una “cultura católica” que, aunque entre en diálogo con otras culturas, éste es siempre un diálogo de confrontación.
  • Si es desde la integración, hablamos de una fe que se amolda a cada cultura, en este caso en un dialogo de asimilación, que corre el peligro de ser acrítico y complaciente.
  • Pero si es desde la inculturación, que es lo que la Iglesia nos propone, hablamos de una fe que se incultura, en un lento proceso de discernimiento, de diálogo critico pero constructivo.

 

Inculturación, por tanto, no significa acomodo rendido a la cultura de cada tiempo. Se le atribuye al Cardenal Newman la irónica sugerencia de que si la Iglesia adaptase su mensaje al espíritu de cada tiempo correría el riesgo de quedarse sucesivamente viuda. Inculturación de la fe es búsqueda de diálogo humilde y sincero con todas las culturas, y puesta en marcha del discernimiento paulino (“examinadlo todo cuidadosamente, y quedamos con todo lo bueno”: 1 Tes. 5,21), teniendo en cuenta la teología de las “semillas del Verbo” de San Justino (inspiraciones en culturas y religiones como preparación al Evangelio), así como la teología de los “signos de los tiempos” de San Juan XIII (acontecimientos de la actualidad leídos desde la en clave de llamada providencial a la esperanza y/o a la oportunidad y el compromiso)[1], ambas fuertemente impulsadas por el Concilio Vaticano II. Ambas perspectivas abren insondables caminos para la inculturación porque convergen en esa visión que Xabier Zubiri tenía de la historia de la humanidad como cristianismo en tanteo.

 

2.- ¿Desde que concepto de cultura? (Ortega y Gasset)

 

La acepción más usada científicamente de cultura es la antropológica, según la cual, en palabras de Marvin Harris (1937-2001), en sus Teorías sobre la cultura en la era postmoderna, “una cultura es el modo socialmente aprendido de vida que se encuentra en las sociedades humanas y que abarca todos los aspectos de la vida social, incluidos el pensamiento y el comportamiento”[2].

 

Más desarrollada aún es, en esta misma clave antropológica, esta definición de cultura del teólogo anglicano John Robert Scott (1921-2011) que recoge el profesor Julio Luis Martínez S.J., y que dice así: Una cultura es un “sistema integrado de creencias (acerca de Dios, de la realidad, del sentido último), de valores (de lo que es verdadero, bueno, bello y normativo), de costumbres (cómo comportarse, relacionarse con otros, hablar, rezar, vestir, trabajar, jugar, comerciar, comer, etc..), y de instituciones que expresan dichas creencias, valores y costumbres (gobiernos, juzgados, templos, iglesias, familia, escuelas, hospitales, tiendas, sindicatos…), que entrelazan una sociedad y le dan sentido de identidad, dignidad, seguridad y continuidad”[3].

 

Pero la acepción que a mi más me convence para este propósito, por acento antropológico pero también por vitalista, es sin duda la filosófica y humanística, que el filósofo español Ortega y Gasset (1883-1955) definió de este modo: “la cultura es como un movimiento natatorio, un bracear del hombre en el mar sin fondo de la existencia con el fin de no hundirse; una tabla de salvación por la cual la inseguridad radical y constitutiva de la existencia puede convertirse provisionalmente en firmeza y seguridad”[4].

 

Entendemos aquí por tanto el concepto de cultura desde una perspectiva dinámica, no estática, la que le dio Ortega y Gasset desde su racio-vitalismo, quien también definió la cultura como “el sistema de ideas desde los que cada tiempo vive. Porque no hay remedio ni evasión posible: el hombre vive siempre desde unas ideas determinadas, que constituyen el suelo donde apoyar su existencia” (Misión de la Universidad, de 1930)[5]. Solía decir que la cultura salva al hombre del “naufragio vital” pues le proporciona un sentido a su vida. De hecho, este sentido “salvífico” de la existencia coincide con la segunda parte del más famoso aforismo de Ortega: “Yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo”[6].

 

Desde este concepto de cultura nos fijamos en la cultura circundante, buscando en ella no expresiones estáticas que emanan de ella, sino el fluir dinámico y existencial de búsqueda y conformación de cosmovisiones y lenguajes de comprensión. También desde esta perspectiva dinámica entendemos la lectura cristiana de la cultura en clave de inculturación, es decir, no de confrontación cultural, como si pudiésemos hablar de una cultura cristiana que se confronta con las demás. Tampoco en clave de acrítica asimilación, como si cualquier cultura y cualquier aspecto de cualquier cultura pudiese ser validado sin más para el diálogo entre la fe y la cultura, sino como encuentro para el diálogo, acercamiento para el discernimiento, y este siempre en clave positiva, según el aforismo paulino: “examinadlo todo, retened lo bueno” (1 Tes. 5,21).

 

Es más, el cristianismo no conforma una cultura beligerante e impenetrable en las culturas, sino muy al contrario, se trata de una fuerza interna que subyace en el fondo más auténtico de toda cultura, y que a través de los puentes que se establecen entre la revelación del Verbo y las diversas semillas del Verbo esparcidas en todas las culturas, es capaz de inculturarse en todas ellas, es decir, de abrigar sus más variadas conquistas, formas, expresiones y desarrollos, aquilatados y filtrados por el sentido cristiano, para hacer de toda cultura una cultura cristianizada.

 

3.- Luces y sombras de la cultura de hoy en clave de oportunidad (Papa Francisco)

 

El Papa Francisco reconoce en su exhortación apostólica Evangelii Gaudium los no pocos elementos negativos de la cultura circundante, cuando esta se convierte además en cultura dominante:

 

  • Indiferencia relativista (nº 61).
  • Predominio de los superficial (nº 62).
  • Deterioro de las raíces culturales (nº 62).
  • Colonialismo cultural mediático (nº 62).
  • Proliferación de nuevos movimientos religiosos (nº 63).
  • Privatización de la fe (nº 64).
  • Crisis de identidad de la familia (nº 66).
  • Individualismo postmoderno que desnaturaliza los vínculos (nº 67).
  • Ruptura en la transmisión generacional de la fe (nº 70).

 

Merece la pena especialmente tomar conciencia con el Papa de este último diagnóstico, pues incumbe de modo especial a la misión catequética, en cuanto itinerario de transmisión de la fe:

 

“Tampoco podemos ignorar que en las últimas décadas se ha producido una ruptura en la transmisión generacional de la fe cristiana en el pueblo católico. Es innegable que muchos se sienten desencantados y dejan de identificarse con la tradición católica, que son más los padres que no bautizan a sus hijos y no les enseñan a rezar, y que hay un cierto éxodo hacia otras comunidades de fe”. Y el papa relaciona esta ruptura, entre otras cosas, con el protagonismo de los medios de comunicación en la nueva configuración educativa y cultural (nº 70).

 

Pero a pesar de ello, el Papa ve no pocas oportunidades para la evangelización en este contexto cultural:

 

  • Reserva moral de auténtico humanismo cristiano en la cultura popular (nº 68).
  • Presencia de Dios en la ciudad, que no se oculta a quienes lo buscan con un corazón sincero, aunque a tientas y de manera imprecisa y difusa (nº 71).
  • Las “nuevas culturas” que continúan gestándose en estas nuevas geografías humanas” expresan “un lugar privilegiado de la nueva evangelización” (nº 73).
  • Por un lado, llegando “allí donde se gestan los nuevos relatos y paradigmas”, y ofreciendo un diálogo en medio de la interculturalidad (nº 74).
  • Por otro lado, ofreciendo una respuesta cristiana a las contradicciones de la ciudad moderna, que ofrece a sus ciudadanos infinitas posibilidades, al tiempo que provoca entre ellos sufrimientos lacerantes de todo tipo (nº 74).
  • Se trata de la oportunidad de restaurar desde el Evangelio la dignidad de la vida humana en los contextos urbanos de la desconfianza, no con inflexibles programas de evangelización, sino fermento testimonial que fecunda la ciudad (nº 75).

 

Se trata de buscar las luces y las sombras del contexto cultural en el que vivimos, pero sin perder el presupuesto y la perspectiva de esta búsqueda, que no es en primer término un juicio moral a la sociedad de hoy y a la cultura en la que navega, sino la exploración de los desafíos y las oportunidades que ella nos da para entenderla mejor, querer más a nuestros contemporaénos que con nosotros “respiran” esta cultura, y todo esto hacerlo desde un discernimiento que parta de la confianza en Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo, y que exige de nosotros una conversión en la manera de ver el mundo, la Iglesia, y la identidad del evangelizador.

 

Conviene, para ser coherentes con este planteamiento, tratar de hacer una segunda indagación sobre las características de la cultura dominante. Una indagación desde la empatía que nos permita aunque sea sólo someramente rescatar algunas consideraciones de algunos pensadores contemporáneos que nos ayuden a ampliar este diagnóstico de la cultura circundante.

 

4.- La oportunidad de la cultura débil postmoderna (Gianni Váttimo y Jean François Lyotard).

 

El diagnóstico de Váttimo (1936-) nos da una clave de lectura que nos permite afrontar la cultura del encuentro como diálogo con las nuevas generaciones.

 

Él nos hace ver que somos testigos en nuestro tiempo de un cambio de paradigma cultural que podría resumirse en el paso que se produce desde el pensamiento fuerte (verdad, unidad, totalidad) al pensamiento débil: no de un nihilismo trágico y nostálgico (Nietzsche), sino de un nihilismo resignado:

 

  • Los “grandes relatos” legitimados por la modernidad ya forman parte de una forma mentis “metafísica” y “fundacionista” superada.
  • El paso de lo moderno a lo postmoderno se configura como el paso de un pensamiento “fuerte” a un pensamiento “débil”.
  • Como pensamiento fuerte (o metafísico) concibe un pensamiento que habla en nombre de la verdad, de la unidad y de la totalidad (es decir, un tipo de pensamiento ilusorio tendiente a establecer “fundaciones” absolutas del conocer y del actuar).
  • Como pensamiento débil (o postmetafísico) él concibe un tipo de pensamiento que rechaza las categorías fuertes y las legitimaciones omnicomprensivas, es decir, un tipo de razón que, junto a la razón-dominio de la tradición, ha renunciado a una “fundación única, última, normativa”. Es el advenimiento no de un nihilismo trágico y nostálgico (Nietzsche), sino de un nihilismo resignado.
  • En la sociedad del pensamiento débil los MCS “no son el instrumento diabólico de una inevitable esclavitud totalitaria, sino la premisa en acto del posible advenimiento de una humanidad desubicada capaz de vivir en un mundo de culturas plurales”[7].

 

¿Ofrece esta cultura débil alguna oportunidad para el diálogo con la fe? Vallamos al padre de la post-modernidad, a Lyotard:

 

Jean François Lyotard (1924-1998) define la postmodernidad[8] como la evolución ineluctable de la sociedad industrial hacia la destrucción de los grandes sistemas discursivos y su sustitución por una nube de pequeñas moralidades comunitarias cuya quintaesencia sería la caída en lo fútil y en artificio.

 

Las consecuencias de la postmodernidad son:

  • Renuncia a las utopías e ideologías del progreso (marxismo, iluminismo, y capitalismo).
  • Crisis de los mega-relatos, las cosmovisiones, y las religiones.
  • Las nuevas generaciones, más desideologizadas, no entienden de mega relatos, pero si de micro relatos, de experiencias, de “topías”.

 

Este paso de los mega relatos a los micro relatos y de las utopías a las “topías”, evidentemente, constituye a su vez una luz y una sombra de la cultura circundante. La sombra lógicamente se sitúa en el empobrecimiento cultural, el desinterés y la apatía en la búsqueda no sólo de verdades sino de sentidos.

 

Pero también constituye una luz, en tanto en cuanto la propuesta cristiana es también propuesta de “micro relatos” y de “topías”, y tanto en referencia con el primer anuncio como con la catequesis, nos permite afrontar la transmisión de la fe no sólo como la transmisión de un “macro-relato”, a saber, la Historia de la Salvación en su conjunto, sino como “micro-relatos”, en los que ésta, incluso en su contenido objetivado en la Sagrada Escritura se divide en cientos de historias y relatos, además de las parábolas, los testimonios, etc..

 

Por otro lado la mostración de “topías”, como realizaciones concretas del testimonio comunitario cristiano, de micro-realizaciones del Reino de Dios en la tierra, es hoy especialmente atractiva, en este contexto cultura descrito por Vattimo y Lyotard, para las nuevas generaciones, sensibles a lo concreto y no tanto a los macro-discursos ideológicos. No en vano son los primeros herederos de las atrocidades y fracasos de las grandes ideologías totalitarias del siglo XX.

 

Esta es la oportunidad: el mensaje cristiano se transmite también por micro-relatos, por el testimonio, y no es una utopía, sino una “topía”, porque no es irrealizable, sino realizable, eso sí, en el dialéctica del “sí” pero “todavía no” de la teología del Reino de Dios, sembrado y en crecimiento en la historia, pero aún por florecer, hasta el final de los tiempos.

 

5.- La oportunidad de la sociedad desvinculada (Josep Miro Ardèvol) y de la sociedad líquida (Zygmunt Bauman).

 

El diagnóstico de Josep Miro Ardèvol (1944-) nos da una clave de la lectura que nos permite afrontar cultura del encuentro como diálogo desde la acogida, y que por tanto establece la empatía con el hombre de hoy desde la propuesta cristiana como una empatía con su demanda de vínculos personales y comunitarios hondos y verdaderos.

 

Ardèvol explica como la crisis moral de nuestro tiempo se produce a base de un proceso de desvinculación social y cultural que deviene en lo que los clásicos llaman anomia, que es la situación que se produce cuando las instituciones sociales son incapaces de aportar a los individuos los marcos de referencia necesarios para lograr los hitos que la propia sociedad requiere. Una sociedad desvinculada es una sociedad sedienta de vínculos familiares, sociales, culturales, y por tanto, también religiosos[9].

 

Parece claro que este diagnóstico nos ayuda a redescubrir un aspecto importantísimo de nuestra acción evangelizadora: que la actitud de acogida, de escucha, de interés por el otro, sin pretensiones proselitistas, constituye de por si y en si mismo un mensaje evangelizador. No sólo porque recoge la esencia de la vida cristiana, la Buena Noticia del amor de Dios y del amor entre los hombres, sino porque esa Buena Noticia hoy recae sobre una sociedad especialmente necesitada de compañía, especialmente necesitada de vínculos efectivos y afectivos, capaces no sólo de responder a la necesidad de todo hombre de amar y de ser amado, sino también a la necesidad de una identidad, de una respuesta a la pregunta sobre quien es uno y a que y con quienes se reconoce identificado.

 

De tal suerte, que la evangelización en este contexto cultural supone inexorablemente ofrecer vínculos, los vínculos que esta cultura por una lado es incapaz de dar pero que por otro lado demanda incluso dramáticamente. Y si la propuesta cristiana no es la propuesta de vínculos, del vínculo con Dios, del vínculo con los demás, del vínculo con un pueblo, ¿qué es entonces?

 

La oportunidad de la sociedad desvinculada no difiere de la oportunidad de la sociedad líquida que nos describe el gran filósofo y sociólogo polaco Zygmunt Bauman (1925-2017).

 

La más reciente y aguda de las ultimas incursiones prospectivistas sobre la sociedad y la cultura de hoy, la de la “Sociedad líquida”[10] se caracteriza por:

  • Tensión en las coordenadas espacio-temporales: vivimos el tiempo cada vez de modo más acelerado y demandado como bien escaso, y vivimos el espacio cada vez más de un modo des-localizado por la globalización, sin capacidad de estabilidad y de arraigo.
  • Cada vez se cree menos en Dios, en la medida en que es sustituido por el individualismo (dioses de nosotros mismos), completado por una colectividad de consumo. Pero tampoco se cree en el futuro, y decaen las razones para la esperanza.
  • Todo queda reducido al paradigma ideológico liberal de la oferta y la demanda: toda necesidad es consumible y se reconoce en el “yo siento”. Las necesidades espirituales se consumen en el mercado terapéutico.
  • Se produce una profunda demanda de espiritualidad que responde al vacío de sentido de la vida.
  • Se privilegia en esta búsqueda la experiencia personal frente a cualquier propuesta institucional.

 

Se trata de una nueva oportunidad para la cultura del encuentro como diálogo desde la demanda de sentido. La “espiritualidad líquida y de consumo” que nos describe Bauman es una oportunidad para recuperar dos palabras: amor y misterio: “si el buscador de perlas pudiera comprarlas no las buscaría. El sentido hay que encontrarlo”. Este es el camino al Misterio. La empatía con el hombre de hoy que vive en la sociedad líquida es la empatía con quien demanda espiritualidad porque demanda sentido para su vida, con quien vislumbra el hastío del tener y el anhelo por el ser. Y es también la empatía por el hombre de hoy que descubre que lo más preciado en la vida no esta en el mercado.

 

El mismo Bauman propone al final de su vida este diálogo con la experiencia cristiana: “En su ensayo póstumo recién publicado bajo el título de Retropopía, se hace una pregunta hoy insoslayable: ¿puede inducirse el parto de una humanidad cosmopolitamente integrada de tal modo que ésta sobreviva sana y salva al alumbramiento? Sólo hay para Bauman una respuesta a esta cuestión de vida y muerte para la humanidad. Y esa respuesta es el Papa Francisco y su propuesta de diálogo. Él, porque es la única persona entre las grandes figuras públicas investidas con una autoridad planetaria que demuestra la suficiente audacia y determinación como para plantear y abordar esa clase de preguntas. Y el diálogo, porque se atreve proponer a toda la humanidad sacarlo del estrecho marco televisivo de la política, y bajarlo a la vecindad, a los lugares de trabajo, a las escuelas, a las familias. Un diálogo solidario capaz además de pasar de una economía liquida a una economía social. Concluye que, o unimos nuestras manos (como nos propone Francisco) o nos unimos a la comitiva fúnebre de nuestro propio entierro en una misma y colosal fosa común[11].

 

6.- La oportunidad del encuentro en “la tierra de nadie” (Francess Torralba)

 

El diagnóstico del filósofo catalán Francess Torralba (1967-), nos da una clave de lectura que nos permite afrontar la cultura del encuentro como diálogo en las fronteras de la fe. Es una apuesta por la empatía del hombre de hoy en sintonía con la propuesta de Benedicto XVI del “atrio de los gentiles”[12]. De hecho en el prólogo de su libro “Creyentes y no creyentes en tierra de nadie” [13] el Cardenal Ravasi, presidente del Consejo Pontificio para la cultura, considera que la propuesta de Torralba constituye el vademécum para el diálogo a 360º que propuso Benedicto XVI con el Atrio de los gentiles.

 

La “tierra de nadie” es aquel espacio en el que ni la esperanza en un mundo mejor pueda excluir la esperanza religiosa, ni la esperanza religiosa pueda reconocerse ajena a la esperanza en un mundo mejor. Se trata de “espacios de intersección” como son creencias y esperanzas comunes entre los que abrazan la fe religiosa y los que no.

 

Distingue Torralba tres círculos concéntricos: los de la espiritualidad, la religiosidad y la confesionalidad. Mal hacen aquellos que tanto desde la creencia como desde la increencia religiosas reducen estos círculos al último de ellos. En el círculo más amplio se puede establecer el diálogo siempre y cuando ni a los creyentes les falte la dimensión humano-religiosa de la inquietud, ni a los no creyentes la dimensión humano-religiosa del asombro.

 

Huelga recordar que la cultura circundante es una cultura que reconoce y que exige una pluralidad religiosa en la que las diferencias llamadas a convivir juntas y a compartir juntas ideales y esperanzas comunes, no se da sólo ni primordialmente entre las diversas tradiciones religiosas que en un mundo globalizado coexisten en cada continente, en cada país, en cada región, en cada ciudad, y hasta en cada pueblo. Se da sobre todo en la coexistencia entre la cosmovisión religiosa y la cosmovisión a-religiosa. Es cierto que a veces esta coexistencia esta amenazada o bien por el fanatismo religioso o bien por el fanatismo a-religioso, el del laicismo, que en el contexto cultural occidental favorece que la cosmovisión a-religiosa tienda a convertirse en cultura dominante, en pensamiento único.

 

En todo caso, en las claves propuestas por el Papa Francisco de lectura de la cultura de hoy desde la perspectiva de las oportunidades, y desde el subrayado de una purificación de la mirada y una mayor apertura sin prejuicios ideológicos, estamos llamados a afrontar la evangelización, y con ella también la catequesis, no ya sólo no entendiéndola en clave de tensión (rechazo, crítica, confrontación, presentación meramente apologética de la fe), sino en clave de empatía, de diálogo, de búsqueda de anhelos, inquietudes y descubrimientos, muchos comunes, y otros al menos convergentes.

 

Además, estamos llamados a no partir de las diferencias, sino a partir de las coincidencias. Coincidimos con nuestros hermanos cristianos de otras iglesias y confesiones en la fe en Jesucristo; coincidimos con los hermanos de otras confesiones religiosas en la fe en Dios; y coincidimos con prácticamente la totalidad de los hermanos de convicciones diversas (mejor llamarlos así que definirlos negativamente como los “no creyentes”); y con la necesidad de una vivencia humana en la que la espiritualidad es reconocida y buscada como una dimensión humana imborrable. Dice frecuentemente el Cardenal Carlos Osoro que en tanto en cuanto cualquier persona reconoce que la vida de otro (de sus padres, de sus hijos, de sus hermanos) vale para él más que su propia vida, esta reconociendo una dimensión espiritual y trascendente.

 

Sólo desde esta apertura podemos saber y actuar la evangelización como capacidad de encuentro con la espiritualidad del otro, que hunde sus raíces en una condición humana, en un patrimonio universal. También para el catequista, que muchas veces está tentado a subrayar las incoherencias de quienes piden la iniciación cristiana de sus hijos sin entender lo que esto significa, entre otras cosas porque están motivados por una costumbre social más que por un convencimiento religioso. Pero que, con todo, muestran con su intención una apertura en el ámbito de su confesión diluida o incluso de su in-confesión manifiesta, la apertura a una mayor configuración de la experiencia espiritual para sus hijos y a la postre para ellos mismos. Y esta es, entre otras, una pueta al diálogo y una oportunidad a la empatía.

 

7.- La oportunidad del hombre-pantalla (Jean Baudrillard).

 

El diagnóstico del filósofo y sociólogo francés Jean Baurdillard (1929-2007), autor del concepto de “postmodernidad”, nos da una clave de lectura que nos permite afrontar la cultura del encuentro como diálogo desde el lenguaje mediático, propio del hombre de hoy, especialmente de las nuevas generaciones.

 

En el diagnóstico de Barudillard el hombre de hoy aparece como un hombre fracturado, fragmentado, habitante de un mundo hiper-conectado e hiper-informado, que depende de su pantalla para todo[14]. Esta “acompañado” pero en realidad vive solo. Se cumple la premonición de McLuhan en los años 60: “los medios de comunicación son extensiones del ser humano”.

 

Ya decía Benedicto XVI en su mensaje con ocasión de la Jornada Mundial de las Comunicaciones Sociales de 2011, que “las nuevas tecnologías no modifican sólo el modo de comunicar, sino la comunicación en sí misma, por lo que se puede afirmar que nos encontramos ante una vasta transformación cultural. Junto a ese modo de difundir información y conocimientos, nace un nuevo modo de aprender y de pensar, así como nuevas oportunidades para establecer relaciones y construir lazos de comunión”.

 

A este nuevo modo de aprender y de pensar, y por tanto también de comunicarnos, es a lo que llamamos lenguaje mediático. Porque el hombre mediático aprende un nuevo lenguaje: inmediato, conciso, simple, provocativo. Sujeto a una manipulación emotiva y evocativa (luz, color, ritmo, palabra, música, enfoque) y cognitiva (primacía de la percepción a la atención y la comprensión).

 

La fidelidad al destinatario nos lleva a tomarnos en serio este nuevo lenguaje, a asumirlo, a hacerlo nuestro. Para los más jóvenes no resulta difícil, aunque también pueden haberse acostumbrado a un doble lenguaje, el de su vida social y el de su vida religiosa, expresión de la tentación de ruptura fe/vida del cristiano de hoy. Para todos supone un aprendizaje.

 

A nadie se le escapa que hablar hoy de lenguaje mediático y de lenguaje parabólico a la vez es hablar de lenguaje audiovisual. Pero significa mucho más que esto. Porque el lenguaje audiovisual no es sino un reflejo, entre otros, de una nueva sensibilidad y de un nuevo lenguaje que recorre todos los códigos lingüísticos y todas las técnicas de la comunicación, y que podríamos resumir en la expresión también del Papa Francisco de un modo de comunicarse que integra la idea, el sentimiento y la imagen (Evangelii Gaudium, nº 157).

 

Y, por su puesto, a través de una fortísima velocidad en la fragmentación de la imagen, de un simple y escaso uso de palabra, y de la proliferación de golpes de impacto sonoro y visual, se podría poner en duda que el lenguaje mediático (sobre todo el audiovisual y digital) no sirve para evangelizar, y menos para suscitar el asombro religioso. Nos equivocaríamos. En realidad, en todo formato se pueden transmitir las cosas más sublimes. Basta ajustarse a dos condiciones: hacerlo sin “trampear” las leyes propias de ese lenguaje, y hacerlo con la máxima calidad, es decir, sacando todo el provecho posible a las características y a las virtualidades de dicho lenguaje.

 

Tercera Parte:

Evangelización de una Iglesia en salida y horizontes para la catequesis hoy

 

1.- Concreciones para la evangelización de una Iglesia en salida

 

Esta actitud positiva, de discernimiento de la cultura de hoy en clave de oportunidad, forma parte de la impronta del Papa Francisco para hacer de la Iglesia de hoy una Iglesia en salida.

 

En unas notas del Cardenal Jorge Mario Bergoglio leídas en las Congregaciones Generales previas al Conclave en el que fue elegido sucesor de Pedro, encontramos la clave de lectura para escudriñar la profundidad y el alcance del concepto de Iglesia en Salida para que no termine siendo un mero slogan de este pontificado. Dice así:

 

“En el Apocalipsis Jesús dice que está a la puerta y llama. Evidentemente el texto se refiere a que golpea desde fuera la puerta para entrar… Pero pienso en las veces en que Jesús golpea desde dentro para que le dejemos salir. La Iglesia autorreferencial pretende a Jesucristo dentro de sí y no lo deja salir (…) Hay dos imágenes de Iglesia: la Iglesia evangelizadora que sale de sí, o la Iglesia mundana que vive en sí, de sí y para sí”[15]. Posteriores explicaciones del Papa nos acercan a la comprensión de este concepto que, lejos de un slogan, supone una mirada novedosa y revolucionaria (en continuidad con el magisterio y el impulso de los papas anteriores) sobre la misión de la Iglesia:

 

  • La Iglesia en salida se presenta así como una iglesia en profundo proceso de conversión interior para liberarse de todos aquellos filtros y temores que no la permitan abrir desde dentro la puerta a Cristo para que salga al encuentro del hombre de hoy.
  • Una Iglesia en salida es una Iglesia que se pone en marcha siguiendo cuatro movimientos: Primerear, involucrarse, acompañar, fructificar y festejar (Evangelii Gaudium, nº 24). La evangelización de esta Iglesia es una evangelización que se hace uno con los destinatarios, que los escucha y ama antes de nada, que llama a la puerta de sus tristezas y esperanzas, que antes que instruir, acompaña; que provoca vida evangélica auténtica, y que celebra con alegría y esperanza.
  • Una Iglesia en salida es una iglesia que sabe esperar: “La Iglesia en salida es una Iglesia con las puertas abiertas. Salir hacia los demás para llegar a las periferias humanas no implica correr hacia el mundo sin rumbo y sin sentido. Muchas veces es más bien detener el paso, dejar de lado la ansiedad para mirar a los ojos y escuchar, o renunciar a las urgencias para acompañar al que se quedó al costado del camino” (Evangelii Gaudium, nº 46).
  • Una Iglesia en salida es una Iglesia en movimiento, que reacciona ante las tentaciones de la auto-referencialidad, que para Francisco son las tentaciones del aislamiento, de la mundanidad, de la indiferencia social, de la negatividad y del inmovilismo, por lo que el Papa dice preferir “una Iglesia accidentada, herida y manchada por salir a la calle, antes que una Iglesia enferma por el encierro y la comodidad de aferrarse a las propias seguridades” (Evangelii Gaudium, nº 49).
  • Una Iglesia en salida es una Iglesia desde todos sin exclusión: “Cada cristiano y cada comunidad discernirá cuál es el camino que el Señor le pide, pero todos somos invitados a aceptar este llamado: salir de la propia comodidad y atreverse a llegar a todas las periferias que necesitan la luz del Evangelio” (Evangelii Gaudium, nº 20). Y hacia todos sin exclusión: “Es vital que hoy la Iglesia salga a anunciar el Evangelio a todos, en todos los lugares, en todas las ocasiones, sin demoras, sin asco y sin miedo. La alegría del Evangelio es para todo el pueblo, no puede excluir a nadie” (Evangelii Gaudium, nº 23).
  • Una Iglesia en salida es como un “hospital de campaña”, una Iglesia que es más madre que maestra. Un hospital de campaña no es un palacio renacentista. Ni siquiera un templo gótico. Se parece más a un campo de refugiados. ¡Esa es la nueva imagen de la Iglesia: la de un campo de refugiados! Y la evangelización (incluida la catequesis) hoy habrá de ser no sólo una evangelización de la imagen, sino una mostración de “esta imagen” de la Iglesia.
  • Una Iglesia en salida que es como un hospital de campaña es una Iglesia que esta llamada a curar las heridas de esta humanidad maltrecha. Y esto cambia la prioridad de las preguntas de la evangelización, y supone colocar, no como única, sino como primera pregunta esta: ¿Cuántas heridas abiertas hay en la vida personal y familiar de nuestros destinatarios (en la catequesis de nuestros catecúmenos)? Y por tanto anteponer esta pregunta a la de cuantos no han desarrollado algún proceso de iniciación catequética, o cuantos no frecuentan los sacramentos.
  • Y una Iglesia en salida es una Iglesia que antes de nada cura, como dice el Papa, es una Iglesia que no venda las heridas sin haberlas curado, no “despacha” a nadie con un discurso memorizado, ni tampoco “hurga” en las heridas, con un mensaje moralizante que no respeta ni los procesos ni los tiempos de las personas: “Algunas cuestiones que forman parte de la enseñanza moral de la Iglesia queden fuera del contexto que les da sentido. El problema mayor se produce cuando el mensaje que anunciamos aparece entonces identificado con esos aspectos secundarios que, sin dejar de ser importantes, por sí solos no manifiestan el corazón del mensaje de Jesucristo” (Evangelii Gaudium, nº 34).
  • La Iglesia en salida supone una espiritualidad del movimiento interior/exterior. Explica el Papa Francisco a los catequistas que “Donde hay verdadera vida en Cristo, hay apertura al otro, hay salida de sí mismo para ir al encuentro del otro en nombre de Cristo. Y ésta es la tarea del catequista: salir continuamente de sí por amor, para dar testimonio de Jesús y hablar de Jesús, predicar a Jesús. Esto es importante porque lo hace el Señor: es el mismo Señor quien nos apremia a salir. El corazón del evangelizador (agente de pastoral, catequista) vive siempre este movimiento de sístole y diástole: unión con Jesús y encuentro con el otro (…) La naturaleza misma del kerigma es así: es un don que genera la misión, que empuja siempre más allá de uno mismo”[16].
  • Si queremos una primera evangelización, una catequesis y una pastoral propia de una Iglesia en salida, acogeremos a los niños y jóvenes, y a sus padres, sin prejuicios, como un don. Con su cultura, con su lenguaje, con su mundo. Y seremos fieles a ese don tanto o más que al don de la fe, porque en quien Dios cree es en ellos.

 

Para el Cardenal Carlos Osoro, arzobispo de Madrid, una Iglesia en salida, por un lado, no pone límites a los ambientes sociales a los que está llamada: “Juntos estamos llamados a anunciar el Evangelio: en la cultura, en la familia, en el trabajo, en los medios de comunicación social, en el deporte, en el tiempo libre, en la animación del orden social, en la vida pública”[17]. Para lo cual, propone buscar lugares de encuentro: “Todos los areópagos son buenos. Los cristianos hemos de construirlos para establecer un diálogo abierto y una comunicación de hondura con todos los hombres: todo lo que hagamos por tener lugares de encuentro con los hombres que en la gran ciudad andan y viven mucha soledad, es misión de la Iglesia”[18].

 

Catequizar por tanto en una Iglesia en salida es no conformarnos con mantener una catequesis de cristiandad. Es decir, una catequesis para los resquicios de las últimas generaciones de niños, adolescentes y jóvenes que todavía en una proporción considerable (aunque ya minoritaria) vienen de unos contextos familiares, sociales y culturales en los que el humus cristiano esta lo suficientemente asentado como para que acepten de buen grado una iniciación a la fe. Una fe aún adquirida por osmosis ambiental, pero aún no asumida personalmente, pues en el fondo carece, como en el caso de la mayoría que proviene de un contexto familiar, social, y culturalmente completamente pagano, de una experiencia personal, de una conversión. Y en el caso de estos últimos, ni siquiera con el despertar religioso de los primeros años, crecidos en una completa “prescindencia religiosa” como la llama el Papa Francisco.

 

Por tanto, una catequesis en una Iglesia en salida es una catequesis que busca, en primer lugar, suscitar el asombro religioso del que han gozado los hombres de todo lugar y tiempo; y en segundo lugar, suscitar desde la empatía los códigos de comprensión comunes a sus lenguajes, los lenguajes fundamentalmente mediáticos de esta cultura a la vez débil y abierta, sin muchos fundamentos pero también sin muchos prejuicios. Una catequesis por tanto esencial, mistagógica, e inculturada.

 

[1] El mismo Directorio General de la Catequesis valora la necesidad de tener en cuenta los “signos de los tiempos”: “La voz del Espíritu que Jesús, de parte del Padre, ha enviado a sus discípulos resuena también en los acontecimientos mismos de la historia. Tras los datos cambiantes de la situación actual, y en las motivaciones profundas de los desafíos que se le presentan a la evangelización, es necesario descubrir los signos de la presencia y del designio de Dios (Gaudium et Spes, nº 11). Se trata de un análisis que debe hacerse a la luz de la fe, con actitud de comprensión. Valiéndose de las ciencias humanas (Gaudium et Spes, nº 62), siempre necesarias, la Iglesia trata de descubrir el sentido de la situación actual dentro de la historia de la salvación. Sus juicios sobre la realidad son siempre diagnósticos para la misión”: CONGREGACIÓN PARA EL CLERO. Directorio General para la Catequesis. Editorial EDICE. Madrid, 1997, p. 37 (nº 32).

[2] Cf.: MARVIN HARRIS. Teorías sobre la cultura en la era postmoderna (Madrid: Critica, 2000).

[3] Cf.: JULIO MARTÍNEZ S.J. La cultura del encuentro. Desafío e interpelación para Europa. Editorial Sal Terrae, Maliaño (Cantabria) 2017, p.15.

[4] Definición de Ortega y Gasset recogida en la acepción de “cultura” en JOSÉ FERRATER MORA. Diccionario de Filosofía (Madrid 1995).

[5] Cf.: JOSÉ ORTEGA Y GASSET. Misión de la universidad. Biblioteca Nueva, Madrid 2007.

[6] JOSÉ ORTEGA Y GASSET. Meditaciones del Quijote (1914), en Obras completas, Vol. I. Ed. Taurus/Fundación José Ortega y Gasset, Madrid, 2004, p. 757.

[7] Cf.: GUIANNI VATTIMO. “El pensamiento débil” (Madrid: Cátedra, 1993).

[8] Cf.: JEAN FRANÇOIS LYOTARD. La posmodernidad explicada a los niños. Editorial Gedisa, Barcelona, 1987.

[9] Cf.: JOSEP MIRÓ ARDÈVOL. La sociedad desvinculada. Fundamentos de la crisis y necesidad de un nuevo comienzo. Stela Maris, Barcelona, 2014.

[10] Cf.: ZYGMUNT BAUMAN. Ceguera moral. LA pérdida de sensibilidad en la modernidad líquida. Editorial Paidós. Barcelona, 2015

[11] MANUEL MARÍA BRU. “Profetas laicos”, en Alfa y Omega (25 de mayo de 2017), p.3.

[12] Si Juan Pablo II propuso para la Nueva Evangelización la experiencia de San Pablo en el areópago ateniense como icono del diálogo de la fe con la diversidad de pensamientos en la plaza pública del intercambio cultural, Benedicto XVI propuso la imagen del atrio de los gentiles del templo de Jerusalén, lugar de diálogo entre los maestros de la Ley de Moisés con los mercaderes y viajantes provenientes de diversas tradiciones religiones en la antigüedad, como icono del diálogo intercultural e interreligioso. Un lugar superado por Cristo, quien, como explica Benedicto XVI, incluso derribo el muro que separaba este atrio con el espacio sagrado del interior del templo. Legado que recoge el Papa Francisco con su impronta personal y especifica a través de la cultura del encuentro como dialogo con las periferias del pensamiento y de la prescindencia religiosa. Cf.: MANUEL MARÍA BRU. “Catequizar en la Iglesia de hoy”, en Imágenes de la fe (nº 150, febrero 2017, p.6-9.

[13] Cf.: FRANCESC TORRALBA. Creyentes y no creyentes. En tierra de nadie. Editorial PPC. Madrid, 2014.

[14] Cf.: JEAN BAURDILLARD. Pantalla Total. Editorial Anagrama, Barcelona, 1977.

[15] JORGE MARIO BERGOGLIO. nota leída durante las Congregaciones Generales 2013. Citada por MANUEL MARÍA BRU. “Francisco: el papa más mediático” (Pliego de la revista Vida Nueva, 16 de enero de 2015).

[16] FRANCISCO. Discurso a los participantes en el Congreso Internacional sobre la catequesis (Roma, Sala Pablo VI, viernes 27 de septiembre de 2013).

[17] CARLOS OSORO. “Carta a la archidiócesis de Madrid” (Septiembre de 2015).

[18] CARLOS OSORO. “Ser Iglesia misionera en la gran ciudad” (Carta pastoral semanal publicada el 19 de noviembre de 2015).